論宋儒陳舜俞“承平有為”的政治構想
作者：張建坤（湖南年夜學岳麓書院博士研討生）
來源：《原道》第37輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2019年11月出書
時間：孔子二五七零年歲次庚子四月廿五日庚申
耶穌2020年5月17日
(余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士年夜夫政治文明的研討》，生涯.讀書.新知三聯書店2011年版)
內容撮要：經術治國以回向三代，是北宋中期新型儒學士年夜夫的配合尋求。“學術、政事見稱于時”的陳舜俞，曾先后師承胡瑗、歐陽修，是建言君主“年夜有為”，推動朝廷進行全方位政治改革的新型儒學士年夜夫群體中的佼佼者，也是傳承“明體達用”的“湖學”的中堅。
自嘉祐三年以來，他不斷向朝廷陳言進策，系統地表達了經術治國的“承平有為”政治構想，即：以《六經》之“道”為本，以《六經》之“術”為用，重建儒家經世傳統的知識、價值、崇奉和實踐；以“上修下安”為具體路徑，試圖通過規范君臣的職責與品德，在政治實踐中樹立一種良性的君臣“共治”的政治次序。
一方面消弭君王主權與治家教權的不對稱性，以維護君王的權威；另一方面給予權要階層更廣闊的行政自立空間，使之更好地輔君保平易近：君臣和衷共濟，獲得實質性的“承平”。
關鍵詞：陳舜俞；經世；經術治國；承平有為；
一、引言
中國傳統儒家向來有著強烈的現世取向，在他們看來，士正人“不成以不弘毅，任重而道遠”（《論語·泰伯私密空間》），應以“德”修身，“修己以安蒼生”（《論語·憲問》）。經濟世務、治國安平易近可謂儒者天職，經世理念遂演為儒家思惟傳統之焦點。[1]
但是，儒者在現實世務上的處理才能卻頗受眾人的懷疑。盡管荀子作《儒效》張揚年夜儒“在本朝則美政，鄙人位則美俗”的經世功能，叔孫通轉圜而論“儒者難與進取，可與守成”（《史記·叔孫通傳》），仍難免有“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從”（《史記·太史公自序》）之譏。
雖然漢武帝“罷黜百家，表章《六經》”（《漢書·武帝紀》），但眾人還是“多謂儒生不及彼文吏，世俗共短儒生”，甚至連“儒生之徒亦自相少”，對經世缺少自負。[2]儒者研習經術，[3]本應“修行先王之道”以經世，卻往往“勉強從俗，茍求富貴”以用世。（《漢書·嚴彭祖傳》）
無自覺的天職導致無天職的自覺，儒者既不克不及自覺其肩負經世天職，則其所學之經術與所事之世務便難免歧為二途，拉年夜理論與實踐之間的距離。
魏晉以來，儒家復遭佛、道二教的挑戰，士人紛紛為其教理吸引，以致宋人有“儒門淡漠，整理不住”[4]之慨；張載憂心于“朝廷以道學、政術為二事”[5]，王安石遭到“但知經術，不成以經世務”[6]的政治攻擊，皆表白經術與經世之間的鴻溝長期橫亙在儒者的心中，遑論自覺經世。
朱熹翻閱種放文集時曾言：“國初人便已崇禮義，尊經術，欲復二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直至二程出，此理始說得透。”[7]
朱熹的立場在此無關宏旨，但“理”實為儒家經世理念：“崇禮義”確立起經世之價值崇奉，“尊經術”張揚了經世之實踐途徑，“欲復二帝三代”表達出經世之次序目標。
這個“理”，年夜體從太宗、真宗“右文”開始推擴下來，[8]涵蓋了儒學何故經世的理論依據，以及儒學若何經世的經術路徑，亦即重建儒家經世傳統的知識、價值、崇奉和實踐體系。
經過范仲淹、石介、尹洙、歐陽修、李覯等鼎力弘揚，無天職的自覺的狀況始有所改觀，經世理念隨之勃興，嘉祐、治平以來蔚為年夜觀。
陳舜俞（1026—1076年），字令舉，自號“白牛居士”，秀州嘉興人。慶歷六年（1046）進士落第，嘉祐四年（1059）舉制科第一，熙寧三年（1070）因拒散青苗錢而上疏自劾，被貶降監南康軍鹽酒稅。[9]
他少師胡瑗，長從歐陽修問學，與韓琦、王安石、張先、蘇軾、李常、劉渙、劉恕、契嵩等人來往親密，揚名于嘉祐、治平時期，“學術、政事見稱于時”，[10]是慶歷諸儒經世理念的繼承者，是傳承發展“湖學”的中堅，著有《都官集》三十卷（今存十四卷）、《廬山記》五卷。
（胡瑗）
蘇軾稱其學術、才幹“兼百人之器”，[11]司馬光、王安石等人對他也有很高的期許，[12]而長期以來，學界只是將他的言論作為考核宋代思惟文明的歷史佈景資料，對其思惟自己還缺少充足的研討。[13]
本文以陳舜俞的經術治國理念為中間，厘清其“承平有為”的政治構想的具體內涵與意圖，指出他以《六經》為價值依托，以“上修下安”為經術路徑，以“承平”為最基礎目標，表達出周全改革，樹立良性的君臣共治形式的政治訴求，展現出了“初期宋學”[14]宏闊的思惟風貌，以及中國傳統儒家國家管理思惟的普通傾向。
二、六經為用，重建經世傳統
北宋因一系列“防弊”政策而累積的弊端，在仁宗統治后期越發凸起，嘉祐年間，國家“財用始年夜乏”。[15]朝廷雖先后召轉身負全國之看的富弼、韓琦還朝輔政，但二人主政卻沿襲守常，與慶歷時期的勇于進取迥異，給人一種“施設如出兩手”，“老小之異”的印象。[16]
在此政治環境中，“世之名流常患法之不變”，[17]新型儒學士年夜夫王安石、司馬光、蘇軾、蘇轍、程頤等人不斷向朝廷陳言建策，盼望仁宗積極有為。[18]
陳舜俞是他們中被掩蔽的佼佼者，蔣之奇就曾推重他“深識治亂之根柢，博達沿革之源流。使令舉一逢時命而措于朝廷之上，推其所聞以輔承平之政，則豈小補罷了哉？……令舉之文，年夜者則以經世務、極時變”。[19]
不僅這般，他還“身雖在外，遇事輒發。書論災異，言尤劇烈；三上英宗書，又皆人所難言”，[20]顯示出心系全國、憂國愛平易近的政治情懷與不避強權、敢于婉言的過人膽識。
恰是基于對儒者經世天職的這種自覺，他對當時的社會政治窘境作了深刻的考核，提出經術治國的“承平有為”計劃。《都官集》中今存《承平有為策》25篇、《治說》31篇（原50篇），是陳舜俞為應試嘉祐四年（1059）的制科而作，具有明確的現實針對性，系統地表達出了他的政治構想。
在《承平有為策》中，陳舜俞痛陳當世之弊：“生財有年夜蠧耗而未除，赤子有年夜瘡痏而未愈，風俗有年夜教化而未被，國家有年夜基礎而未建，朝廷有年夜軌制而未立。
蠧耗不除而看家給人足，不成得也；瘡痏未愈而瑜伽場地看刑清奸改，不成得也；教化未被而看習俗純美，不成得也；基礎未建而看禮樂明備，不成得也；軌制未立而看政事宣昭，不成得也。……臣故知非陛下無可為之時也。”[21]
在他看來，社會政治發展中的“蠹耗”“瘡痏”“教化”“基礎”“軌制”是聯動的而非孤立的，動力的中樞實則是“基礎未建”“軌制未立”，要想徹底根治
（北宋形勢圖）
北宋的社會政治弊端，朝廷就應積極有為，以經術治國，變法立制。
可是，正如王安石在嘉祐三年（1058）的《上仁宗天子言事書》中所言，“雖欲改易更革全國之事，合于先王之意，其勢必不克不及者，何也？以方明天下之人才缺乏故也”，[22]人才匱乏是北宋中期新型儒學士年夜夫群體時常憂慮的現實問題。
事實上，北宋科舉取士的規模要遠過于前朝，嘉祐時期，朝廷還縮短了科舉考試的間隔時間和官員任期，以加快人才的培養與流動，不成謂不得人；[23]所謂“人才缺乏”，應懂得為儒家經術之才缺乏，也就是缺少崇奉、研習，并且踐行“先王之道”的人。
是以，陳舜俞強調朝廷要鼎力培養經術之士：“全國未有無賢而能興國，未有無士而能治。……愿治不如求賢，求賢不如養士。”[24]在《說用》中，他系統地闡明了重建儒家經世傳統的知識、價值、崇奉與實踐。
為呈現其思惟的邏輯完全性，筆者不勝其煩，將《說用》一文的主體內容分段迻錄于下：
（1）“《六經》之旨分歧，而其道同歸于用。全國國家所以道其道而平易近由之，用其用而平易近從之，非以華言單辭，殊指奧義，為無益之學也。故《易》有吉兇，吉兇者，得掉之用也；《書》有典誥，典誥者，治亂之用也；
《詩》有美刺，美刺者，善惡之用也；《年齡》有褒貶，褒貶者，賞罰之用也；《禮》有質文，質文者，損益之用也；《樂》有雅鄭，雅鄭者，性格之用也。
故深于《易》者長于變，深于《書》者長于治，深于《詩》者長于風，深于《年齡》者長于斷，深于《禮》者長于制，深于《樂》者長于性。
學者有六掉，教者必知之：玩爻象而不明乎得掉，事辭命而不濟于治亂，考風雅而不適于善惡，探筆削而不可于賞罰，明軌制而欠亨于損益，知聲音而不及乎性格。此學者之蔽，全國國家之年夜患也。”[25]
（2）“正人研乎動靜之幾而不掉其正，明乎進退之時而無有悔吝，則深于《易》者也；裁制全國而畫一號令于臣平易近之上，而平易近聽以服，則深于《書》者也；始于家人，終于國俗，樂而不淫，正而不雜，則深于《詩》者也；
進賢、退不肖，懲惡而勸善，則深于《年齡》者也；殊文章，異器械，經制立而分不亂，則深于《禮》者也；其平易近安以樂，鼓之舞之而不知所以然，則深于《樂》者也。
宓羲、神農、黃帝通其變，而平易近不倦，《易》之用也；堯、舜、禹、湯揖讓征誅，而全國信，《書》之用也；太王、王季、文、武之化，夫婦以正，朝廷以治，《詩》之用也；三代之治，君尊臣卑，君令臣行，強而不并弱，眾而不暴寡，《禮》之用也；倉廩實，衣食足，養生送命而無憾，《樂》之用也；
漢之中興，循名責實，信賞必罰，以繩臣下，《年齡》之用也。是以君得其用，為經術之君；臣得其用，為經術之臣。……正人所貴乎道者，以其濟于用也。”[26]
（3）“圣人沒，燔于秦，專門于漢，下至晉、宋、齊、梁、魏、隋、唐之間，人知訓詁而不知經，斷析其言而不顧理，散而為章句，竊而為進取之術，正人不以為成德，君子假以文奸言。甚哉！生平易近不見《六經》之用久矣。
瑜伽場地……陛下尊經勸學三十余年矣，謂嘗為《易》矣，當世之事，庸有當變而未變者乎？謂嘗為《書》矣，朝廷之號令，庸有出而不為斯平易近之所鼓舞者乎？謂嘗為《詩》矣，庸有人倫風俗不惇睦于禮義者乎？
謂嘗為《年齡》矣，庸有奸人幾幸，賢者退而窮處者乎？謂嘗為《禮》矣，庸有經制未具而縱侈不節者乎？謂嘗為《樂》矣，庸有疾苦愁嘆，和樂斯缺者乎？
明天下雖治，不克不及無數者之弊，由庠序雖設，不官師儒，經術雖進，未能忘章句。學者探訓詁而不求圣人之心，士資為進取而不知為全國之用，雖陛下虛懷高議，側席異聞，而承學之臣，固未有懷經濟之謨，探帝王之術。
……勛、華無講解之辭，啟、誦不為章句之學，皆能躋平易近仁壽，垂世治定，不以能蹈道適用罷了乎？”[27]
關于《六經》功用的歸納綜合性論述，《莊子》《荀子》《史記》《漢書》中皆不乏有之，乃師歐陽修《答李詡第二書》中亦有宏通之論，這些無疑都是陳舜俞建構其“《六經》為用”經世理念，重建儒家經世傳統的知識、價值、崇奉與實踐的固有思惟資源。[28]
不過，陳舜俞在（1）（2）兩段中的句式結構、邏輯關系卻完整承自《禮記·經解》，即：先正論《六經》的功用，次反論不明《六經》功用的缺憾，后合論明于《六經》功用的後果。[29]
所分歧者，陳舜俞在後人的基礎上作了循環的論證，將“《六經》為用”推擴到了政治路線的確立、社會政治軌制的建設、政治事務的處理、國計平易近生的發展、社會教化的奉行、人倫風俗的改良等諸多層面。
簡言之，《六經》不是圣人遺留下來的一套艱深晦澀的知識體系，而是能用以治國理政、康世濟平易近的經典與道術的統一體，《六經》的本質就在于它們是經世的。
傳統儒家經學以《六經》為主體，自其成立以來，就在知識、義理與實踐這三個維度上不斷拓展。對于陳舜俞來說，實踐的維度才是儒家經學的最高價值。
漢、唐章句訓詁之學對于《六經》的知識根究，疏忽了《六經》的本質，其自己也成了無用之學；至于附會《六經》以達成政治企圖，更何足道哉。
此外，《六經》的內容、旨意雖各不雷同，卻有著配合的“道”貫通此中，盡管陳舜俞并未在這個抽象的“道”上深究，只是轉而強調這個抽象的“道”在于具體的“用”，深明《六經》之“用”即深明《六經》之“道”。
質言之，《六經》之“道”在運用《六經》經世的具體過程中方能呈現，實踐之外無“道”。是以，學士年夜夫、當政者均應體察、把握《六經》的功用，以經術經世務，由“用”以及“道共享會議室”。
就這一層而言，陳舜俞與乃師歐陽修如出一轍，子貢曾言：“夫子之言性與天道，不成得而聞也”（《論語·公冶長》），歐陽修即時時提示學者說：“夫性非學者之所急，而圣人之所罕言也。”“為正人者，修身治人罷了，性之善惡不用究也。”[30]
盡管經學義理是體察、把握經學功用的理論基礎，二人還是在價值上傾向于經學經世的實踐維度。
程頤曾代父上書英宗說，當世之務應“以立志為本，君志立而全國治矣。所謂立志者，至誠同心專心，以道自任，以圣人之訓為可必信，先王之治為可必行，不狃滯于近規，不遷惑于眾口，必期致全國如三代之世。”[31]
“三代之治”是歷來儒者所向往的幻想政治社會，陳舜俞所謂的“承平有為”，其政治目標亦在于此。
但懷疑“三代之治”能夠復于現世的也年夜有人在，對于程頤來說，“三代之治”能不克不及復行于世不是個事實與價值的判斷，而是一個崇奉的取舍，當政者既然向往承平亂世，就應該堅定地崇奉“三代之治”必能通過盡力而實現。
相形之下，若何使當政者崇奉“《六經》為用”這一經世理念，從而以《六經》指導現實社會政治的建設，陳舜俞并沒有明確的論述，他似乎還缺少程頤這樣的理學家的自負與堅毅。
在第（3）段中，陳舜俞只通過常規的敘述方法，即擴年夜古、今，亦即幻想與現實之間的沖突與緊張——三皇五帝及三代“圣王”皆不事章句訓詁，而一準《六經》之用，治國安平易近；仁宗雖尊經勸學，但不明《六經》之用，社會政治弊端百出——激發當政者對“《六經》為用”的認同。
權個人空間且不論上古之世的管理經驗能否足夠支撐起“蹈道適用”為獨一價值、崇奉；《說用》一文無疑是北宋中期的新型儒學士年夜夫請求復興儒學，以儒家之道塑造現實社會政治的又一篇頗具代表性的文明、政治宣言。
傳統儒家經典《易》中富含“通變”思惟，自范仲淹、胡瑗等人以義懂得《易》以來，《易》成為北宋中期儒者非常重視的經典，是他們提出改造請求的主要經典依據。
（范仲淹）
作為胡瑗的高徒，在明確《六經》為用后，陳舜俞即通過《易》闡發了他的改造請求，所謂“《易》曰：‘窮則變，變則通，通則久。’極全國之事業者，不過斯言也。
物生必有窮，窮而不變，是絕物也。……宓羲傳之神農，神農傳之黃帝，黃帝傳之堯，堯傳之舜，所傳者道，所相易者變，然全國之能事畢矣。”[32]
《易》兼三義：簡易、變易、不易。在他看來，不易即“道”，即三皇二帝相傳的承平政道；變易即“變”，即針對社會政治弊端而采取相應的變革辦法以回歸承平政道。
這個承平政道可以以《尚書·年夜禹謨》“德惟善政，政在養平易近。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、應用、小樹屋厚生，惟和”來歸納綜合，也就是陳舜講座場地俞所言的應用、厚生、敦化、崇德、經制：
“應用豐然后平易近生可厚，平易近生厚然后王化可敦，此三者安乎下也；內則固長久之業，明政事之紀，此二者修乎上也。上修則下安，下安則上修，承平有為，如此罷了。”[33]
綜上可見，陳舜俞試圖以《易》統合其他五經，也就是以《易》為用，確立了改造這一政治路線，繼而以《詩》《書》《禮》《樂》和《年齡》為用，通過修上、安劣等一系列品德、軌制建設，回歸承平政道。
最終，由有為以致垂拱無為，成績一個承平和樂的“簡易”政治社會。由此，儒家經世傳統的重建得以完成，以此塑造出的現實政治社會，對他來說，大要可于三代無讓了。
道理這般，那么，具體要若何修上進而安下呢？陳舜俞認為，應在儒家經術的指導下，修上以君臣修職修德、共治全國為中間；安下以富平易近、教平易近相濟為中間。
限于篇幅，又后者觸及到社會管理思惟，所以下文謹著眼于修上，以呈現其經術治國的“承平有為”政治構想之一斑。
三、修職修德，推重君臣共治
君臣共治是中國古典政治的長久良規，《尚書》中就記載了上古賢臣皋陶以政治配合體類比人體的告誡，所謂“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。……元首叢脞哉，股肱惰哉，萬事墮哉”（《皋陶謨》）。
這番出自上古賢臣之口的忠言嘉謨，獲得了后世不少帝王將相的認同與實踐，隋文帝即有“君為元首，臣則股肱，共治萬姓，義統一體”（《隋書·楊素傳》）之語；唐太宗與其年夜臣們共治全國以成“貞觀之治”，則尤為眾人稱誦。
宋代立國于王朝更迭頻仍的五季末，為避免重蹈五季覆轍，非常重視這種治國之道，君臣共治幾為北宋君臣的政治共識，以致于文彥博能夠脫口而出那句有名的“與士年夜夫治全國”。[34]
（施米特：《政治的神學》，劉宗坤等譯，上海國民出書社2014年版）
吊詭的是，人們強調什么，往往不是因為現實有什么，而是因為現實缺乏什么。歷代君臣廣泛強調君臣共治，恰好是因為他們覺得現實政治并非是一種良性的君臣共治。
起首，“溥天之下，難道王土；率土之濱，難道王臣”（《詩經·北山》），君王舞蹈教室的主權與治權自己是合一的，且具有獨一性、絕對性、至上性。
可是，限于個人的理政技藝、才能，君王的治權在日常政務處理中又不克不及不朋分給宰輔年夜臣，這樣，在實際的國家管理中就有了二重政治主體，從而使君王合一的主權與治權被朋分為了不對稱的兩面：君王主權雖然仍絕對至上，但治權已有所限。
君王治權的削減，致使君王完全的權威受損。這對于強調尊君的儒學士年夜夫來說，受損水平越嚴重，現實政治越將滑向權臣擅國的危險地步。
相較于創業之主宋太宗在位時“日夕焦勞，略無寧暇”，[35]“躬決萬幾，臣下止于奉行圣旨”，[36]繼體守文之君宋仁宗理政就顯得濡懦不勝。
至和三年（1056）正月，仁宗暴感風眩，康復后便不甚理政，所謂“上自服藥以來，寡于語言，群臣奏事，頷之罷了”[37]，“簡默不言，雖執政奏事，首肯罷了”，[38]以致臺諫官員批評說：
“王者之言，群臣所稟受以施于全國者也。今政事無鉅細，皆決于中書、樞密，陛下一無所能否，豈為人主之道哉！”[39]
君王治權縮減、宰執治權擴張的政治局勢持續到了英宗時期。在《上英宗天子書》中陳舜俞即針砭時弊，對“朝廷議論，刑賞與奪，陛下未嘗親所能否，惟二三年夜臣是任”[40]的政治現狀表現擔憂。
若何化解君王主權與治權的不對稱性問題，也即在維護君王權威絕對、完全的基礎上，使君王、群臣在治權上獲得均衡、和諧，成為儒學士年夜夫群體重要關注的現實政治問題。陳舜俞認為，以《六經》之“道”為本，以《六經》之“術”為用，從修職與修德兩方面進手是有用的途徑。
（一）人主務“年夜體”，群臣守“小體”
就修職而言，陳舜俞在君臣的職責，即治權方面有規范性的論述：“全國之政有年夜體，有小體。年夜體者，人主之務也；小體者，諸臣、群有司之事也。何謂年夜體？審國勢之強弱，操主柄之與奪，辨擺佈之忠邪，察謗譽之長短，是所謂年夜者也。何謂小體？進賢、退不肖會議室出租，治軍旅，通貨財，核刑名，謹簿會議室出租領，是所謂小者也。
人主得年夜體以齊庶政，使霸道燦然可觀，全國無有遠邇洪纖，皆服從而治定。……至于進賢、退不肖，則有宰相；治軍旅，則有將帥；通貨財，則有三司；核刑名，則有審刑、年夜理；謹簿領，則有群有司。……陛下躬攬其年夜，則小者遍舉，一提其綱，則萬目必張。”[41]
假如我們暫且擱置君王與現代國家元首的本質差異來看，陳舜俞以上“年夜體”“小體”的分判，邏輯上比較接近施米特的主權理論。
根據施米特的“主權”定義，“主權就是決定很是狀態。……很是狀態被懂得為國家理論中的一個通俗概念，而不僅僅是指一個用于緊急法則或危機狀態的概念。
……對很是狀態作出決斷乃真正意義上的決斷。因為常規所代表的普通規范永遠無法包括一種徹底的很是狀態，所以，在真正的很是狀態下所作的決斷完整不克不及從常規中引導出來。”[42]
所謂“年夜體”，實則意在表白，君王主權的絕對性，集中體現在決斷改造與否、忠邪長短、賞罰黜陟等“很是狀態”，而不在于日常細務，君王只需在這些方面堅持絕對的決斷，就足夠確保其主權與治權的統一了；
並且群臣對其改日常政務的處理，并構不成絕對的決斷，只要在君王的認可下才具有符合法規性，因此群臣的治權仍從屬于君王的治權，是君王的治權完全性的有用保證，君王的主權與治權還是完全對稱的。
同時，這旨在尊君的分判，也給予了權要階層更廣闊的行政自立空間。非但這般，《孟子·告子上》言：“體有貴賤，有小年夜。無以小害年夜，無以賤害貴。養其小者為君子，養其年夜者為年夜人。”
陳舜俞將年夜體、小體從性命個體推衍到政治配合體，并以年夜、小這對富有倫理價值意味的指稱，賦予了這種君臣分工協作、共治全國以規范性，促使君臣治權二重性和諧統一。從這個角度來說，君臣各司其職自己未嘗不是君臣德性的一種顯現。
當然，陳舜俞并未止步于此，“明職業以立軌制”，[43]他還賦予了其所分判的君臣治權以天道的支撐，以及可供實踐的具體軌制。明儒丘濬曾言簡意賅地說道：“經者百世之常道，制者一時之成法。有常道以為持循之本，有成法以為持循之具，實則為治之年夜體。”[44]
陳舜俞的5篇《經制》也是以“道（經）”為本，以“法（制）”為具。這個“道”在天即天道，在人則為周公之道，所謂“天不言，三辰效其明，四時致其化，極者不移，經者不亂，緯者不息，然后生養可得而久也。故皇帝者，不成不知天。
三公獻其德，六卿奏其功，百執事致其力，議者不命，言者不治，行不敢愛其力，然后教化可得而久也。周公其知之矣，《六典》存焉。后之正人，有觀周道，必觀《六典》，天之道也。”[45]
簡言之，天雖不言而難以捉摸，但其“道”已呈現在三辰、四時之類的經驗現象中，周公觀地理、察天象，洞今天道而效法之，創設了皇帝垂拱無為，三公、六卿、百執事分職共治的良性政治軌制，以致國祚綿遠，值得后世君臣效仿。
風趣的是，陳舜俞認為，是《唐六典》繼承了合適天道的周制，而非《周禮》，可見他與乃師歐陽修一樣，對《周禮》的真實性抱有懷疑。[46]
其實，《唐六典》畢竟是一部行政法典還是一種幻想軌制，在北宋時期就存在著爭議，深于唐史的范祖禹即認為“年夜唐《六典》雖修成書，然未嘗行之一日。”[47]
不過，北宋沿襲著晚唐、五代的“紊亂”官制，并且在“事為之防，曲為之制”[48]的防弊政策下變得加倍名實不符，引發陳舜俞的批評：
“實者，全國之先務也。實為成德，名為虛位，著名而不實者有矣，未有不循名而能致其實者也。孔子曰：‘名不正則言不順，言不順則事不成。’事者，實之謂也。
……今則異于是。且如太常，禮官也；年夜理，法官也；將作，工官也；國子，學官也。今徒有位號之具，而雜然貿亂，下至于領管庫、奉簿書。此所謂‘名不正’，孔子不欲為。”[49]
《唐六典》能否在唐代實施過，無關緊要，主要的是《唐六典》與《周禮》一樣，都是一種合適天道的幻想政治軌制，並且唐代距宋為近，典章軌制、政事掌故斑斑可考，
又有“貞觀之治”這一君臣共治的典范性事實依憑，所謂“有觀武德、貞觀之治，必觀臺省、九寺、五監、十六衛，是周公之布，《六典》之幾也。”[50]
（唐三省六部制）
是以，結合《唐六典》及貞觀時期的軌制設施以改造官制、循名責實，成為陳舜俞基礎的政治訴求，他說：“不以《六典》治全國，終茍道也；不以臺省、九寺、五監、十六衛治全國，終危邦也。
……今夫圣賢有為，必始六曹。取全國之吏而歸之吏部，取全國之平易近而歸之戶部，取全國之禮而歸之禮部，取全國之兵而歸之兵部，取全國之刑而歸之刑部，取全國之工而歸之工部。
統之以令，揆之以二仆，轄之以二丞。十有二司位于左，十有二司位于右，則全國之事若網之有條，若珠之有貫。尚書總之，侍郎佐之，郎中、員內行之，下至于有司小吏，如身之使臂，臂之使指。
內則中書攬機務，門下司傳納。官有余則置副，缺乏則兼領三公。歲終，以六曹之成質于皇帝，而殿最之能而稱職者褒之，否則免之。故曰：是皇帝一歲一聽，全國之治，王心無為，君立于無過之地也矣。”[51]
這里的“皇帝一歲一聽”極具幻想化顏色，有種“虛君”的滋味。事實上，陳舜俞之意在于維護君王權威的同時，堅持權要階層的行政活氣。
依照陳舜俞“年夜體”“小體”的君臣治權的分判，“一歲一聽”顯然是君王對“很是狀態”的決斷，這一決斷是真正意義上的決斷，具有三省、六部、二十四司無法比擬的絕對性，能夠有用地彰顯君王的權威。
三省、六部、二十四司則有治權而無主權，他們在日常事務中的決斷并不具有絕對性，需求依靠于君王的治權才具有用力，可以說他們的治權不過是君王治權的延長，而同歸于君王的主權。
他們所需求做的，一方面是層級清楚，高低負責，代表君王處理好日常社會、政治、經濟等方面的事務，另一方面通過言論的規范促使君王的決斷正當，否則具有絕對性的君王的決斷將帶來難以估計的迫害。
這樣，權要階層分職任事，充足發揮其行政活氣，君王“一歲一聽”，堅持其對“很是狀態”的最終決斷，就可以“君常逸，臣常勞，君常立無過之地，臣常有不任責之憂”，
即便君王是“中材庸人”，遵守這樣的君臣共治形式，也能“維持拱揖，垂世歷年，雖有不治而不患乎亂”；反之則君王“雖雄材粗略，焦身勞思，號令四海，患至而不成救，禍轉而不成復”。[52]
完美官制，循名責實，還需求堅持管理的連教學場地續性與穩定性，故而朝廷仕宦在其職任要有必定的耐久性。陳舜俞以天然萬物的生長規律來說明仕宦久任的事理，所謂“天之于萬物也，……必至三年而小備，五年而后年夜備。
……今吏既數易，事無以責其實，人人習為茍簡之道，以取容悅。其人心分歧，則非有繼繼續續之政。前之所興，則后之所置，往者之好，則來者之惡。是以刑奸未必改，冀于復幸；進善未必勸，有以復廢。簿書緣絕，吏生奸饕，迎送相仍，平易近用紛擾。”[53]是以，朝廷還需求“先賢守宰而久其瑜伽教室官”。[54]
（二）人主運三德，群臣知廉恥
如上所述，君王所務的“年夜體”應當在于決斷“國勢之強弱”“主柄之與奪”“辨擺佈之忠邪”“謗譽之長短”。
（經筵軌制）
假如說君臣共治的軌制設計僅使君王對這些“很是狀態”的決斷具有符合法規性，那么，“又有三德：一曰容以蓄德，二曰密以躲用，三曰神以行權”，[55]君王據此“三德”理政，則將賦予其決斷以正當性。
所謂“容以蓄德”，即包涵、寬容，“遍覆包括之謂容。《周書》曰：‘有容德乃年夜。’《中庸》曰：‘寬裕溫柔，足以有容也。’《傳》曰：‘川澤納污，山藪躲疾，國君含垢’，皆謂容也”。[56]
在陳舜俞看來，人無完人，誰都難免會存在一些缺乏之處，假如無傷年夜雅，應當被包涵，否則，或許會因為苛責太過而物極必反，引發極真個事務，這也就是他所說的：
“用明至于秋毫，則視有時而窮；求疵至于吹毛，則人無所措手足。是以古者皇帝前旒蔽明，黈纊充耳，以養其德。
刑足以往全國之奸而有所赦，網足以籠全國之蔽而有所寬，謀足以奪人而守之以愚，強足以服人而濟之以怯，此帝王之為大德也。與夫漢、魏之君捽責年夜臣，詰辱細累，以苛為察，以刻為明，豈同科而語哉。”[57]
“密以躲用”，他解釋說：“沉靜淵默之謂密。《易》曰‘不出戶庭，無咎’，孔子曰‘亂之所生，則言語以為階’。”[58]人身的禍端年夜多由言語引來，言語不僅能立馬引來殺身之禍，並且能毀失落一場特別策劃的年夜謀略。
君王言語更須謹慎，防止讓奸邪之人窺測到本身的愛好，進而誘惑蒙蔽本身，掠奪不正當的權力，何況言之不如行之，實踐中才幹真正彰顯君王的才幹、德性與權威。
“神以行權”，即：“夫神者，帝王之獨見，全國莫之敢知也。《易》曰：‘神而化之，使平易近宜之。’”[59]是讓君王堅持奧秘莫測之感以使人臣難以琢磨，防止百官窺伺君王名器。
顯然，“三德”均有著儒家經典的內在支撐，旨在讓君王緊緊掌控對“很是狀態”的決斷，同時以仁愛寬容之德確保其決斷的正當性。那么，若何確保君王自覺修德以使其決斷正當呢？陳舜俞通過重申“天譴論”和“祖宗之法”作了進一個步驟的說明。
就前者來說，他說：“天有五行，五行相為氣，而順沴之感一也；人有五事，五事相為體，而善惡之致一也。……人君恭五事，則五行得其性而庶應常休；人君慢五事，則五行掉其性而庶應常咎。”[60]
貌、言、視、聽、思基礎涵蓋了人類一切的行為活動，位列國家的統治階層，君臣的一舉一動若不正當，就會遭來天譴，甚至引發動亂；反之，縱有天譴，也動搖不了朝廷的統治次序，所謂“天人相與之應，甚可懼也。
……其君明，薄蝕不克不及使之昏；其臣忠義，地動不克不及使之背叛；宮闈正，社稷固，山崩川竭不克不及使之潰亂；政教明備，號令齊信，雨雹霜雪之不時不克不及使之廢忽；平易近知禮讓，倉廩實，衣帛食肉，水旱螽螟不克不及使之饑冷。”[61]
事實上，在他看來，天人之際雖然有可懼者，但“天之于人君，猶父之與子”，天變災異正如嚴父訓誡後輩一樣。[62]
君王應該認真體會天道，發自內心腸修養內在德性以回應上天的告誡警示，“明德以恭己，至誠而側身”，而不是傳統的“損一服，減一膳，避一正殿，下一赦免”這樣具體針對的、易流于虛偽的內在情勢。[63]
japan(日本)學者指出，宋儒“在轉換‘天’觀的標的目的上建構了新理論，即把‘天’和‘理’比量齊觀，通過‘心’的‘修德’來窮盡它，進而實現天人合一。這種重視為政者修養的品德政治論在宋代以后成為各王朝的正統教導和學術。”[64]
盡管陳舜俞未提出“天理”這一范疇，但他強調修德來回應“天譴”的認識，已經擺脫了傳統的內在情勢，蘊含著向內在心性摸索的能夠。
至于后者，鄧小南曾指出，北宋時期的“祖宗之法”就其原始意義來說，“特指太祖太宗創法立制所貫徹的精力及其定立的諸多法式；而隨著宋代歷史的推移，逐漸擴展為泛指趙宋列祖列宗樹立與維持的軌范。”[65]
這一點在陳舜俞這里表現得尤為凸起：隨著仁宗升遐，仁宗的一些品德品質被賦予了“祖宗之法”的意涵，藉以規勸英宗效法仁宗修德保平易近。
在給英宗的上書中，他強調，仁宗之所以能夠在位40余年，全國安樂，自三代以來，少有君王堪與媲美，都是因為仁宗“圣性至孝、帝心至仁、天德至容、服御至儉、禮容至恭，而天人之助昭格旁達之驗也”，英宗應該體會并效法仁宗的至孝、至仁、至容、至儉、至恭。[66]
正如修職并非君王一人之事，修德亦然。陳舜俞站在國家管理和維護君王權威的角度，認為三代之后治少亂多的最基礎緣由，正在于年夜臣缺少伊尹、呂尚、周公等圣賢那樣的德性。
年夜臣無德，就家教很不難將君王引導向玩弄權術的途徑，從而違背“先圣之法”，破壞國家的立國基礎，最終走向敗亡。
北宋朝廷內外，天然不乏才智之士，問題就在于他們德性缺乏，如真宗朝的宰相丁謂就不顧廉恥地打壓李迪，有人勸他說這會招致全國士人的議論抨擊，他竟不屑地說：“異日功德書生弄筆墨，記事為輕重，不過曰‘全國惜之’罷了。”[67]
朝廷內外的仕宦們如果都像丁謂這樣恬不知恥，運用各種陰謀詭計往達成本身的目標而仍問心無愧，也就沒什么品德底線可言了。當一個國家的年夜部門人都掉往了品德的約束，整個國家的風俗也就走向了野蠻，社會政治次序也將難以維持。
要想改良權要階層的品德貧乏，就應該是“皇帝以廉恥總核年夜臣，使富而知止，貴而憂不任其責”，[68]用刑賞來震懾、誘導他們，促使他們遵守品德準則。
當然，言傳身教，君王和朝廷內的高官要先做好品德榜樣，以此來引導下級仕宦和通俗平易近眾加強品德的修養，所謂“廉恥之義必自公卿年夜臣始。
其要曰：不為聚斂，以教平易近不貪；不連阡陌，以教平易近不奪；朝廷之上，辭貴而不辭賤，以教平易近不爭；受事不受祿，以教平易近盡力；厚于退而薄于進，以教全國知止。一人好讓，一國興讓；一人好仁，一國興仁，莫之能御也。”[69]
盡管這些只是擇要而論，“廉恥”的意涵仍被拓展得非常寬廣，幾乎觸及到權要階層政治經濟生涯的方方面面，群臣如若知“廉恥”而淡于權位、名利，勇于保平易近，無疑會建設出一支為國為平易近的純潔、先進的權要隊伍。
當然，這樣的盼望若不從養士進手，最終只會淪為空想。“士者，全國所以系”[70]，“求賢不如養士”，士人是權要階層的后備氣力；幻想化地對待，則進步士人的品德修養，振起士人的精力風貌，就能夠隨著權要階層的新舊更替而改良官場的品德貧乏與社會風俗的頹靡。
這就又要回到前文所說的重建儒家經世傳統，以儒家經制之學培養經術之才了。
四、結語
慶歷以降，經世理念勃興，經制之學發達。唯經制之學以“經”為用，其強烈的政治實踐性依賴于經典詮釋的確定性，一旦經制之學與政治權力結合，就往往會借助政治權力促使經典詮釋的統一，同時對與之相左的經典詮釋表現出排他性。
熙寧元年（1068），王安石進對神宗，告以“擇術為先”；[71]熙寧八年（1075），王安石《三經新義》頒行學官，“荊公新學”獨尊。官方選擇了什么，也就意味著舍棄了什么，甚至意味著排擠著什么，學士年夜夫想要進身，只得緊跟官方的選擇。
（王安石變法）
在暮年所作的《贈湖州使君李公擇》詩中，陳舜俞對李常感歎地說道：“我思康定慶歷間，全國文章極蕭瑟。讀書不復問義理，破裂幺么進聲律。師長教師始出治庠序，輔養學者尊經術。
自茲道義及生平易近，晚見黃起遺逸。師長教師今來骨為土，名儒年夜義非前日。朝登龍坂暮高官，舊學前功付幽黜。往往昔游苕霅人，詆諱不敢對以實。”[72]
由胡瑗開創，曾經顯赫一時的有體、有效、有文的“湖學”，隨著“荊公新學”的獨尊，竟至為受業于胡瑗的學者所諱言；朝廷尚未開始學禁，權力已將他們規訓而自我禁錮。
學術與政治之間，令人悵然。毫無疑問，陳舜俞經術治國的“承平有為”政治構想，也被擠進了政治的角落，何況他還在熙寧三年因反對青苗法而觸怒王安石。
思惟史家王汎森師長教師有言：“在談思惟史的問題的時候，除了留意山嶽與山嶽之間的風景，還應留意從河谷一向到山嶽間的立體圖景。”[73]
盡管陳舜俞生前并未顯達，身后亦非聞名，但仍可以說，他是北宋儒學從河谷到山嶽之間的一道靚麗風景，是理學誕生前夕里的一顆刺眼的星。
其政治構想，以重建儒家經世傳統為起點，闡明《六經》為用之旨，據此激發北宋君臣自覺以儒家經術治國的信心，根據《六經》之道進行周全的政治改革，亦即通過軌制、品德建設，開啟君臣共治的良性形式，
既確保君王主權與治權的統一，維護君王絕對權威，又給予權要階層廣闊的行政自立空間，堅持政治運行的活氣；君臣和衷共濟，上修而下安，再造承平亂世。
這能夠代表普通儒家學者在國家管理方面的基礎傾向，并有其思惟的繼承性、自足性，有發展出與理學家分歧的國家管理思惟的能夠性。
並且我們仍可以以“《六經》為用”為起點，繼續追蹤中國傳統儒家學者“承平有為”的國家管理思惟，甚至還可以結合現實繼續改革、推進這一思慮，而不克不及像觀念史家洛夫喬伊那樣，一方面夸言“那些小作家經常可以比高文家更為主要一些”，另一方面卻僅僅把那些小作家的言論視為懂得高文家思惟的歷史佈景。[74]
事實上，陳舜俞生前廣泛活動于臺州、越州、湖州、秀州共享空間境內，其“子孫猶宅於烏鎮”。[75]
同時，作為賢良進卷的25篇《承平有為策》、50篇《治說》自嘉祐四年即在學士年夜夫之間流傳，兩宋之際的劉一止就曾回憶說：
“某弱冠游太學，從師左間得前輩制科進卷讀之，其題曰《承平有為策》者，蓋賢良都官陳公之文也。觀其極論全國平易近物利疚，大方熟復，鄙心慕焉。今六十年矣，尚能記其髣髴。”[76]
就這兩點來看，陳舜俞的經制之學對南宋浙東事功、經制之學的構成似乎也起著必定的“道夫先路”之功。無論若何，像陳舜俞這樣的小作家，他們的主要性并不在他們之外，而在于他們自己也能夠成為思惟史的起點，值得我們進一個步驟發掘、研討。
注釋：
[1] “經世”一詞雖然源于《莊子·齊物論》“年齡經世”，其本義乃時移事易，后才不斷衍生出經世濟平易近、經世致用特定意涵，但經濟世務、治國安平易近為儒家的本質屬性，以“經世”來指稱先秦以來的儒家的思惟取向亦無不當之處。另，關于“經世”具體意涵的歷代演變，可參考王處輝、陳亮：《中國傳統“經世”意涵演變考論，（《福建論壇（人文社會科學版）》2015年第8期。
[2] 參見馬宗霍：《論衡校讀箋識》卷12《程材篇》，中華書局2011年版，第160頁。
[3] 其實“經術”與“經學”在歷代的許多儒者的語境中，并無二致。不過，二者自漢代已產生分野，仍有著分歧的指向。簡單來說，經學是知識性的摸索，指向學術、道統；經術是政治性的推闡，指向治術、政統。對于有著強烈經世取向的儒者來說，以“經術”指稱他們的研習內容，或許更為貼切。
[4] 陳善：《捫虱新話·上集》卷3《儒釋迭為盛衰》，《叢書集成初編》，中華書局1985年版，第23頁。
[5] 《張載集·答范巽之書》，中華書局2014年版，第349頁。
[6] 楊仲良：《皇宋通鑒長編紀事本末》卷59《王安石事跡上》，黑龍江國民出書社2006年版，第1045頁。
[7] 黎靖德：《朱子語類》卷129《本朝三·自國初至熙寧人物》，中華書局2011年版，第3085頁。
[8] 余英時師長教師曾指出，“國初”年夜致指仁宗時期。見余英時：《朱熹的歷史世舞蹈場地界：宋代士年夜夫政治文明的研討》，生涯·讀書·新知三聯書店2012年版，第194頁。朱熹發論緣于讀種放文集，且“回向三代”在太宗、真宗時代的田錫、王禹偁、柳開等朝野儒者那里均有所表達，因此本文照“國初”字面之義懂得，也即建國之初，年夜致是太宗、真宗時期。
[9] 參見《宋史》卷331《陳舜俞傳》，中華書局2016年版，第10663-10664頁。《宋史》以陳舜俞籍貫為湖州烏程，不確。
大要《宋史》作者未留心他曾自稱嘉興人，烏程只是其所游之處，如“嘉興陳某”（陳舜俞：《都官集》卷8《海鹽李宰遺愛碑記》，景印文淵閣《四庫全書》第1096冊，上海古籍出書社1987年版，第498頁），“予游吳興”。見《都官集》卷12《雙溪行》，第536頁。
《〔弘治〕嘉興府志》所言，陳舜俞為“秀州嘉興人，嘗居住湖州”，應得其實。見《〔弘治〕嘉興府志》卷9，四庫全書存目叢書編纂委員會編：《四庫全書存目叢書·史部一七九》，上海圖書館躲明弘治刻本，齊魯書社1996年版，第133頁。
[10] 鄭獬：《鄖溪集》卷12《薦陳舜俞狀》，景印文淵閣《四庫全書》第1097冊，上海古籍出書社1987年版，第227頁。
[11] 蘇軾：《蘇軾文集》卷63《祭陳令舉文》，中華書局2013年版，第1944頁。
[12] 司馬光道：“改日蒼生看，非徒澤壽春。”見司馬光：《司馬溫公集編年箋注》卷9《送賢良陳著作簽書壽州判官》，巴蜀書社2008年版，第179頁。如王安石言：“君今壯歲收科第，我欲它時看事功。”見王安石：《臨川師長教師文集》卷22《送陳舜俞制科東歸》，中華書局1959年版，第264頁。
[13] 巫寶三師長教師似乎比較重視陳舜俞的某些經濟思惟，其主編的《中國經濟思惟史資料選輯（宋、金、元部門）》（中國社會科學出書社1996年版，第74-88頁），陳舜俞的文章進選了6篇，僅次于北宋的李覯、王安石與司馬光。
葉坦《富國富平易近論》（北京出書社1991年版，第159-160頁）、方健《范仲淹評傳》（南京年夜學出書社2001年版，第318頁）、余英時《朱熹的歷史世界》（生涯·讀書·新知三聯書店2012年版，第194頁）等宋代思惟文明史的代表性著作，陳舜俞的言論多被援用為歷史佈景。
其《廬山記》則作為考核廬山歷史地輿及輯佚唐代詩文之用。關注陳舜俞的專題論文，今朝僅見朱一船《從陳舜俞看北宋士年夜夫群體之決裂》（《湖州師范學院學報》2013年第5期），于鳳陽《研討》（南京藝術學院2015年碩士論文）兩篇，但二者對陳舜俞的思惟也都著墨未幾。
[14] 參見錢穆：《初期宋學》，《中國學術思惟史論叢》，安徽教導出書社2004年版，第1-13頁。
[15] 《葉適集·水心別集》卷11《財總論二》，中華書局2013年版，第772頁。
[16] 吳曾：《能改齋漫錄》卷10《議論·歐陽公論馮道乃壯歲時》，上海古籍出書社1979年版，第299頁。朱熹也評價說：“韓富初來時，要拆洗做過，做不得，出往。及再來，亦只隨時了。遇圣明這般，猶做不得！”（黎靖德：《朱子語類》卷129《本朝三·自國初至熙寧人物》，中華書局2011年版，第3092頁。）
[17] 《陳亮集》卷10《銓選資格》，中華書局，1974年，第126頁。
[18] 如嘉祐三年（1058），王安石作《上仁宗天子言事書》（又稱《上天子萬言書》）；嘉祐六年（1061），司馬光上《進五規狀》，蘇軾、蘇轍兄弟舉制科所作50篇賢良進卷、秘閣六論等；程頤則于皇祐二年（1050）有《上仁宗天子書》，治平二年（1065）有《為家君應詔上英宗天子書》。
[19] 陳舜俞：《都官集·蔣之奇序》，上海古籍出書社1987年版，第407頁。
[20] 陳舜俞：《都官集·樓鑰序》，上海古籍出書社1987年版，第408頁。
[21] 陳舜俞：《都官集》卷1《承平有為策》，上海古籍出書社1987年版，第410頁。
[22] 王安石：《臨川師長教師文集》卷39《上仁宗天子言事書》，中華書局1959年版，第411頁。
[23] 如嘉祐二年詔：“自今間歲貢舉。”（李燾：《續資治通鑒長編》卷186“嘉祐二年十仲春戊申”條，中華書局2012年版，第4496頁。）縮短了科舉的間隔時間。
另據苗書梅傳授的研聚會場地討，嘉祐時期“京朝官出任處所者，除監司以三年為一任外，其余普通以二年而一任”（苗書梅：《宋代處所官任期初論》，《中州學刊》1991年第5期），處所官任期的縮短，一則加速官員的遷轉以緩解“冗官”，一則增添賢才進身的機會。
[24] 陳舜俞：《都官集》卷3《承平有為策·崇德一》，上海古籍出書社1987年版，第426頁。
[25] 陳舜俞：《都官集》卷6《治說·說用》，上海古籍出書社1987年教學版，第455-456頁。
[26] 陳舜俞：《都官集》卷6《治說·說用》，上海古籍出書社1987年版，第455-456頁。
[27] 陳舜俞：《都官集》卷6《治說·說用》，上海古籍出書社1987年版，第455-456頁。
[28] 據司馬遷稱，孔子曾說：“六藝于治一也。《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《年齡》以義。”（《史記·幽默列傳》）
《莊子》中有聚會場地“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《年齡》以道名分”（《莊子·全國》）。荀子則言：“圣人也者，道之管也。全國之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣。《詩》言是其志也，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《年齡》言是其微也。”（《荀子·儒效篇》）
班固又稱：“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《年齡》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。”（《漢書·藝文志》）
歐陽修也說：“《易》六十四卦不言性，其言者，動靜、得掉、吉兇之常理也；《年齡》二百四十二年不言性，其言者，善惡、長短之實錄也；《詩》三百五篇不言性，其言者，政教興衰之美刺也；《書》五十九篇不言性，其言者，堯、舜、三代之治亂也；
《禮》、《樂》之書雖不完，而雜岀于諸儒之記，然其大體，治國、修身之法也。六經之所載，皆人事之切于世者，是以言之甚詳。”見《歐陽修集編年箋注·居士集》卷47《答李詡第二書》，巴蜀書社2007年版，第258-259頁。
[29] 所謂“進其國，其教可知也：其為人也，溫柔、敦樸，《詩》教也。疏浚、知遠，《書》教也。廣博、易良，《樂》教也。絜靜、精微，《易》教也。恭儉、莊敬，《禮》教也。屬辭、比事1對1教學，《年齡》教也。
故《詩》之掉愚，《書》之掉誣，《樂》之掉奢，《易》之掉賊，《禮》之掉煩，《年齡》之掉亂。其為人也，溫柔、敦樸而不愚，則深于《詩》者也。
疏浚、知遠而不誣，則深于《書》者也。廣博、易良共享會議室而不奢，則深于《樂》者也。絜靜、精微而不賊，則深于《易》者也。恭儉、莊敬而不煩，則深于《禮》者也。屬辭、比事而不亂，則深于《年齡》者也”。見《禮記·經解》。
[30] 《歐陽修集編年箋注·居士集》卷47《答李詡第二書》，巴蜀書社2007年版，第258、260頁。
[31] 《二程集·河南程氏文集》卷5《為家君應詔上英宗天子書》，中華書局1981年版，第522頁。
[32]】論宋儒陳舜俞“承平有為”的政治構想卷6《治說·說變》，上海古籍出書社1987年版，第456頁。
[33] 陳舜俞：《都官集》卷1《承平有為策》，上海古籍出書社1987年版，第410頁。
[34] 就帝王來說，太祖命翰林學士李昉所草的拒李重進進朝的詔書，即以“君為元首，臣作股肱，雖在遠方，還統一體”（《長編》卷1“建隆元年玄月己酉”條，第23-24頁）為詞，宋太宗也意識到“全國至廣，藉群材共治之”（《長編》卷33“淳化三年三月辛丑”條，第735頁）
真宗以來，君臣問對多征引的漢宣帝所謂的“與我共治（此）者，惟良二千石乎”，以歷史經驗維護君臣“共治”。
就士年夜夫而言，張方平在仁宗時期強調說：“股肱元首，一體而后成人；陰、陽、沖氣，三合乃能生物。君臣之義，相須猶然。故理亂在庶官，安危系所任。良臣惟圣，后德惟臣。按歷代之典刑，觀先王之治道，莫不簡賢授任，論才賦政，勞于圖擇，佚于任使。”（《張方平集》卷9《芻蕘論·官人論》，中州古籍出書社2000年版，第117頁。）
司馬光在《體要疏》中對此有更為直白詳細的解釋，所謂“君為元首，臣為股肱，高低相維，內外相制，若綱之有網，絲之有紀。……古之王者，設三公、九卿、二十七年夜夫、八十一元士，以綱紀其內；設方伯、州牧、卒正、連帥、屬長，以綱紀其外。尊卑有敘，若身之使臂，臂之使指，莫不率從。此為政之體也。”（《司馬光奏議》卷25《體要疏》，山西國民出書社1986年版，第278頁。）此外，不勝枚舉。
[35] 李燾：《長編》卷34“淳化四年蒲月壬寅”條，中華書局2012年版，第748頁。
[36] 李燾：《長編》卷36“淳化五年蒲月戊寅”條，中華書局2012年版，第788頁。
[37] 李燾：《長編》卷191“嘉祐五年仲春戊辰”條，中華書局2012年版，第4612頁。
[38] 李燾：《長編》卷195“嘉祐六年閏八月丁未”條，中華書局2012年版，第4719頁。
[39] 李燾：《長編》卷191“嘉祐五年仲春戊辰”條，中華書局2012年版，第4612-4613頁。
仁宗暮年的政治表現，還可以從通俗士人的觀感中察覺，如蘇轍在嘉祐六年的（1061）的制科中就婉言不諱地批評道：“竊聞之途徑，陛下自近歲以來，宮中貴姬至以千數，歌舞飲酒，歡樂掉節，坐朝不聞咨謨，便殿無所顧問。”見《蘇轍集·欒城應詔集》卷12《御試制策》，中華書局2004年版，第1349-1350頁。
[40] 陳舜俞：《都官集》卷4《上英宗天子書三》，上海古籍出書社1987年版，第443-443頁。
[41] 陳舜俞：《都官集》卷4《上英宗天子書二》，上海古籍出書社1987年版，第440-442頁。
[42] 施米特：《政治的神學》，劉宗坤等譯，上海國民出書社2014年版，第24頁。
[43] 陳舜俞：《都官集》卷1《承平有為策》，上海古籍出書社1987年版，第410頁。
[44] 丘濬：《年夜學衍義補》卷82《治國平全國之要·崇教化·廣教化以變俗》，景印文淵閣《四庫全書》第712冊，上海古籍出書社1987年版，第928頁。
[45] 陳舜俞：《都官集》卷3《承平有為策·經制一》，上海古籍出書社1987年版，第431-432頁。
[46] 歐陽修在經學史上素以“疑經”著稱，他對《周禮》的靠得住性也有很年夜的懷疑，在慶歷年間所擬的進士策題中，他就問道：“三代之政美矣，而周之治跡所以比二代而尤詳見于后世者，《周禮》著之故也。然漢武以為瀆亂不驗之書，何休亦云六國陰謀之說，何也？
然今考之，實有可疑瑜伽教室者。夫內設公卿、年夜夫舞蹈場地、士，下至府史、胥徒，以相副貳；外分九服、建五等、差尊卑，以相統理，此《周禮》之粗略也。而六官之屬略見于經者五萬余人，而里閭縣鄙之長、軍師卒伍之徒不與焉。
王畿千里之地，為田幾井，容平易近幾家？王官、王族之國邑幾數？平易近之貢賦幾何？而又容五萬人者于其間，其人耕而賦乎？如其不耕而賦，則何故給之？夫為治者，故若是之煩乎？此其一可疑者也。
秦既誹古，盡往古制。自漢以后，帝王稱號，官府軌制，皆襲秦故，以致于今，雖有因有革，然大略皆秦制也。未嘗有興趣于《周禮》者，豈其體年夜而難行乎，其果不成行乎？夫立法垂制，將以遺后，使難行而萬世莫能行，與不成行等爾。
然則反秦制不若也。脫有行者，亦莫能興，或因以取亂，王莽、后周是也，則其不成用決矣。此又可疑也。”見《歐陽修集編年箋注·居士集》卷48《問進士策一》，巴蜀書社2007年版，第278-279頁。
[47] 李燾：《長編》卷433“元祐四年玄月乙酉”條，中華書局2012年版，第10443頁。
[48] 李燾：《長編》卷47“開寶九年十月乙卯”條，中華書局2012年版，第382頁。
[49] 陳舜俞：《都官集》卷6《治說·說實》，上海古籍出書社1987年版，第468-469頁。
[50] 陳舜俞：《都官集》卷3《承平有為策·經制一》，上海古籍出書共享空間社1987年版，第432頁。
[51] 陳舜俞：《都官集》卷3《承平有為策·經制一》，上海古籍出書社1987年版，第432頁。
[52] 陳舜俞：《都官集》卷6《治說·說體》，上海古籍出書社1987年版，第468頁。
[53] 陳舜俞：《都官集》卷7《治說·說任》，上海古籍出書社1987年版，第478頁。
[54] 陳舜俞：《都官集》卷3《承平有為策·經制五》，上海古籍出書社1987年版，第436頁。
[55] 陳舜俞：《都官集》卷4《上英宗天子書二》，上海古籍出書社1987年版，第440頁。
[56] 陳舜俞：《都官集》卷4《上英宗天子書二》，上海古籍出書社1987年版，第442頁。
[57] 陳舜俞：《都官集》卷4《上英宗天子書二》，上海古籍出書社1987年版，第442頁。
[58] 陳舜俞：《都官集》卷4《上英宗天子書二》，上海古籍出書社1987年版，第442頁。
[59] 陳舜俞：《都官集》卷4《上英宗天子書二》，上海古籍出書社1987年版，第443頁。
[60] 陳舜俞：《都官集》卷6《治說·說應》，上海古籍出書社1987年版，第457頁。
[61] 陳舜俞：《都官集》卷6《治說·說應》，上海古籍出書社1987年版，第458-459頁。
[62] 詳見陳舜俞：《都官集》卷4《上神宗天子言天變書》，上海古籍出書社1987年版，第445頁。
[63] 詳見陳舜俞：《都官集》卷6《治說·說應》，上海古籍出會議室出租書社1987年版，第459頁。
[64] 溝口雄三、小島毅：《中瑜伽場地國的思維世界》，江蘇國民出書社2006年版，第327頁。
[65] 鄧小南：《祖宗之法：北宋後期政治述略》，生涯·讀書·新知三聯書店2006年版，第65頁。
[66] 詳見陳舜俞：《都官集》卷4《上英宗天子書》，上海古籍出書社1987年版，第438-439頁。
[67] 李燾：《長編》卷98“乾興元年仲春戊辰”條，中華書局2012年版，第2275頁。
[68] 陳舜俞：《都官集》卷3《承平有為策·敦化三》，上海古籍出書社1987年版，第423頁。
[69] 陳舜俞：《都官集》卷2《承平有為策·敦化四》，上海古籍出書社1987年版，第424頁。
[70] 陳舜俞：《都官集》卷7《治說·說士》，上海古籍出書社1987年版，第483頁。
[71] 陳均：《皇朝編年綱目備要》卷18，中華書局2006年版，第410頁。
[72] 陳舜俞：《都官集》卷12《贈湖州使君李公擇》，上海古籍出書社1987年版，第535-536頁。
[73] 王汎森：《思惟是生涯的一種方法：中國近代思惟史的再思慮》，北私密空間京年夜學出書社2018年版，第2頁。
[74] 阿瑟·O.洛夫喬伊：《存在巨鏈：對一個觀念的歷史的研討》，張傳有、高秉江譯，商務印書館2015年版，第25頁。
[75] 陳振孫：《直齋書錄解題》卷17《別集類中·三十卷》，上海古籍出書社2015年版，第503頁。
[76] 劉一止：《苕溪集》卷52《陳都官墓芝亭石刻后》，景印文淵閣《四庫全書》第1132冊，上海古籍出書社1987年版，第276頁。
責任編輯：近復
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