儒家“敬”論的三個發展階段——以《尚書》、《曲禮》和程朱理學為例
作者：馮兵
來源：《哲學動態》2016第11期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十七日庚午
耶穌2017年4月13日
作者簡介：馮兵，華僑年夜學生涯哲學研討中間、華僑年夜學哲學與社會發展學院。
內容撮要：“敬”是中國傳統倫理思惟的主要范疇，貫穿了中國現代思惟發展的始終，它年夜致經歷了三個發展階段：起首是商、周時期由“敬天”轉向“敬德”的以政治倫理為主導的第一階段，此時的“敬”體現了圣王前賢的憂患意識，其重要理論載體為《尚書》；其次是戰國秦漢時期以禮履“敬”、以“敬”行禮的規范倫理階段，這體現了紛亂動蕩的時代佈景下人文感性精力的升華，其代表性文獻是《曲禮》；最后則是以程朱理學為焦點的視“敬”為圣門至上心法的理學時期，此階段的“敬”論最為系統，代表著儒家心性論、功夫論的最高成績。
關鍵詞：敬/《尚書》/《曲禮》/程朱理學
標題注釋：本文系福建省社會科學基地嚴重項目“朱熹的生涯哲學思惟及其當代價值”(FJ2015JDZ012)的階段性結果。
【註釋】
“敬”是中國現代思惟中的一個主要范疇，有著強烈的倫理屬性與社會價值。前人對“敬”高度重視，如《易·需卦》九三爻辭曰“需于泥，致寇至”，《象傳》解釋為“需于泥，災在外也。自我致寇，恪慎不敗也”；又上六爻辭“進于穴，有不速之客三人來，敬之終吉”，《象傳》釋為“不速之客來，敬之終吉。雖不當位，未年夜掉也”；《離卦》之初九曰“履錯然，敬之無咎”，其《象傳》釋為：“履錯之敬，以辟咎也。”從《易》中“敬”可使人“終吉”、“辟咎”、“不敗”的觀點，可見我國前人對“敬”的期許和重視。而在傳統儒學中，“敬”論的發展年夜致經歷了從作為政治倫理的“敬天”、“敬平易近”與“敬德”，到作為規范倫理的“敬禮”，再到作為程朱理學心性功夫論的“圣門第一義”這樣三個階段。本文將重要以《尚書》、《曲禮》和程朱理學之“敬”論為例，一一展開討論。
《尚書》中即有對“敬”在政治、社會及宗教等領域中的品德感化的較早論述。《尚書·堯典》載：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星斗，敬授人時。”又載：“帝曰：‘契，蒼生不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬。’”“敬授人時”、“敬敷五教”等說法表白，早在上古時期“敬”就已經成為了統治者幻想人格中的固有德性請求，并體現于“授人時”、“敷五教”等具體的事務中，其實質則是通過“敬”于事來體現“欽若昊天”之“敬天”的宗教情懷。偽古文尚書《年夜禹謨》中也載：“欽哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困窮，天祿永終。”指出統治者只要謹守職分、恪慎其事方能永享上天所給予之福祿。並且“皇祖有訓，平易近可近，不成下，平易近惟國本，本固邦寧。予視全國愚夫愚婦一能勝予，一人三掉，怨豈在明，不見是圖。予臨兆平易近，懍乎若朽索駕馭六馬，為人上者，何如不敬？”(《五子之歌》，下引《尚書》，只注篇名)平易近為邦國之最基礎，統治者必須“愛平易近”、“保平易近”與“敬平易近”。此語明確將政治倫理與對天帝的崇奉(即宗教倫理)結合起來，將“敬天”落實為“敬平易近”。是以，《高宗肜日》載：“王司敬平易近，罔非天胤，典祀無豐于昵。”而“敬平易近”便須聽從“平易近命”，如《盤庚下》載：“朕及篤敬，恭承平易近命，用永地于新邑。”盡管偽孔安國傳注《高宗肜日》篇之“王司敬平易近”為“王者主平易近，當敬平易近事。”①以“敬平易近”為“敬平易近事”，并非完整以“人”、“平易近”自己為“敬”的對象，但無論若何，“人”、“平易近”在社會政治生涯中的主要位置已獲得了商、周統治者的高度重視。
除了“敬天”、“敬平易近”之外，“敬德”也是《尚書》論“敬”的主要內容，這重要體現在《周書》中。郭沫若說：“‘敬德’的思惟在周初的幾篇文章中就像統一個母題的和奏曲一樣，翻來覆往地重復著。”②如周書《召誥》就曾反復聲名“敬德”：“嗚呼！天亦哀于四方平易近，其眷命用懋。王其疾敬德！”“王敬作所，不成不敬德。”因為有前車之鑒：“我不成不監于有夏，亦不成不監于有殷。……惟不敬厥德，乃早墜厥命。”所以周初統治者基于“敬德”的德管理念，特別強調要“往敬用治”(《君奭》)，具體如：“敬用五事”(《洪范》)，在各項社會政治治理事務中間懷恪慎；“敬明乃罰”(《康誥》)，“哀敬折獄，明啟刑書胥占，咸庶中正”(《呂刑》)，即要慎刑輕罰，公道對待德、刑關系。而以“敬”治刑獄，不僅是要“咸庶中正”，更盼望以刑弼教，“惟敬五刑，以成三德”，從而實現“一人有慶，兆平易近賴之，其寧惟永”(《呂刑》)的品德治世。
通過以上對《尚書》之“敬”的梳理，年夜致可以看出，“敬”作為一種主要的倫理觀念較早獲得了周初圣賢的重視，并將宗教與人文會通一體：“敬”的對象既有宗教意義上的“天”，也有“平易近”或“人”及統治者之“德”。並且隨著時代的發展，“人”在社會政治生涯中的位置與影響逐漸超出了“天”，正如陳來所說：“商周世界觀的最基礎區別，是商人對‘帝’或‘天’的崇奉中并無倫理的內容在此中，總體上還不克不及達到倫理宗教的程度。而周人的懂得中，‘天’與‘天命’已經有了確定的品德內涵，這種品德內涵是以‘敬德’和‘保平易近’為重要特征的。天的神性的漸趨淡化和‘人’與‘平易近’的相對于‘神’的位置的上升，是包養sd周代思惟發展的標的目的。”③總體來看，《尚書》之“敬”的政治倫理顏色濃厚，其“敬天”與“敬平易近”、“敬德”并行，最終目標是為了“本固邦寧”、“祈天永命”以使“予一人”得以“天祿永終”，這更多是源于周初統治者與思惟家本身在“天命靡常”、“唯德是輔”的新天道觀籠罩下的政治憂患意識。對此，可借用徐復觀的一段話為之作注：
在憂患意識躍動之下，人的信念的根據，漸由神而轉移向本身自己行為的謹慎與盡力。這種謹慎與盡力，在周初是表現在“敬”、“敬德”、“明德”等觀念里面。尤其包養女人是一個“敬”字，實貫穿于周初人的一切生涯之中，這是直承憂患意識的警戒性而來的精力斂抑、集中，及對事的謹慎、認真的心思狀態。這是人在時時檢查本身的行為，規整本身的行為的心思狀態。周初所強調的敬的觀念，與宗教的虔誠，近似而實分歧。宗教的虔誠，是人把本身的主體性消解失落，將本身投擲于神的眼前而徹底皈歸于神的心思狀態。周初所強調的敬，是人的精力，由渙散而集中，并消解本身的官能欲看于本身所負的責任之前，凸顯出本身主體的積極性與感性感化。④
而在《詩經》中，“凡百正人，各敬爾身。胡不相畏？不畏于天！”(《小雅·雨無正》)這段詩既有統治者對自我德性的警醒與關懷，也有對人格神意義的上天的恭順或敬畏。又如“敬天之怒，無敢戲豫。敬天之渝，無敢馳驅”(《年夜雅·板》)、“昊天天主，則我不虞。敬恭明神，宜無悔怒”(《年夜雅·云漢》)等，都強調天意無常，人會動輒得咎，故而“至于天變，尤當敬畏”⑤。別的，還有“各敬爾儀，天命不又”(《小雅·小苑》)、“恪慎威儀，以近有德”(《年夜雅·平易近勞》)、“慎爾出話，敬爾威儀，無不柔嘉”(《年夜雅·抑》)等，從這些對“威儀”(即禮)之包養網單次恪慎與牢守的強調可見，比擬于《尚書》之《周書》，《詩經》中的“敬”的宗教顏色似乎更為濃厚。當然，《詩經》之“敬”的意涵也同樣是冶宗教與人文于一爐的，并對禮自己的規范意義較為重視。
在《尚書》里很少提到“敬”與禮的關系，《詩經》雖強調“敬爾威儀”并將禮視為“敬”的主要對象，確定了禮的價值與感化，但也沒有明確指出“敬”在禮論系統中的意義。而《左傳》則較充足地認識到了“敬”于禮之實踐的主要性。如《左傳》僖公十一年提到“禮，國之干也；敬，禮之輿也。不敬則禮不可”，《左傳》成公十三年載“勤禮莫如致敬”，這些都明確指出了“敬”對于禮的踐履和運行的主要價值。這對于《禮記》的《曲禮》等篇對“敬”的重視有著主要的啟發意義。而除了《曲禮》在篇首即言“禮，毋不敬”之外，《禮記·哀公問》也記載孔子之語“所以包養軟體治禮，敬為年夜”⑥，《年夜戴禮記·勸學》亦曰“不敬無禮，無禮不立”，這些都說明了“敬”對于禮的重要位置。二程門人范祖禹便總結說：“經禮三百，曲禮三千，亦可以一言以蔽之，曰：‘毋不敬’。”⑦
很能夠“成篇于年齡末期戰國後期”⑧的《曲禮》作為《禮記》的第一篇，凡是被視作對《禮記》諸篇內容的統括。如《禮記正義》中孔穎達引陸德明對《曲禮》篇名的解釋曰：“《曲禮》者，是《儀禮》之舊名，勉強說禮之事”；又引鄭玄之語：“名曰《曲禮》者，以其篇記五禮之事”；并申說道：“案鄭此說，則此《曲禮》篇中有含五禮之義。……此篇既含五禮，故其篇名為《曲禮》。《曲禮》之與《儀禮》，其事是一。以其愚昧行事，則曰《曲禮》；見于威儀，則曰《儀禮》。”⑨按此處漢唐諸家的見解，《曲禮》顯然是對諸禮內容和意義的概說。而《曲禮》開篇即說“毋不敬”，事實上“敬”也確實貫穿于禮之全體，如鄭玄注云“禮主于敬”，孔穎達疏釋曰：“又案鄭《目錄》云‘《曲禮》之中，體含五禮’，今云‘《曲禮》曰：毋不敬’，則五禮皆須敬，故鄭云‘禮主于敬’。”⑩鄭、孔都強調“禮主于敬”、“五禮皆須敬”，“敬”顯然被認為是儒家禮學的焦點思惟。而就《曲禮》來說，盡管此中“敬”字只七見，但包養意思細讀全文，卻可發現其無處不是論“敬”。《曲禮》中的“敬”有多方面的內涵和表現，基礎代表了中國傳統“敬”論的焦點意涵。
(一)“警”
《釋名·釋言語》曰：“敬，警也，恒自肅警也。”徐復觀說：“‘敬’字的原來意義，只是對于外來損害的警惕，這是被動的直接反應的心思狀態。周初所提出的敬的觀念，則是主動的、檢查的，因此是內發的心思狀態。這恰是自覺的心思狀態，與被動的警惕心思有很年夜的分別。”(11)《釋名》釋“敬”為“恒自肅警”，強調的恰是這樣一種主動的、內發的自覺心思狀態，有自我警醒、自我“提撕”之意。朱熹也解釋為：“敬是個瑩徹底物事。……提撕便敬；昏倦即是肆，肆便不敬。”(12)“此一個心，須逐日提撕，令常惺覺。”(13)關于“敬”的此種含義，《曲禮》中有著較為具體的描寫，如：“敖不成長，欲不成從，志不成滿，樂不成極。”鄭玄注道：“四者慢游之道，桀、紂所以自禍。”(14)衛湜《禮記集說》引費氏之言曰：“此四戒者皆所以持其包養價格敬也。”(15)認為四個“不成”是對人之感情與心思的告誡、警示。陳澔亦引朱熹的話，說此四句“皆禁戒之辭”。(16)不過，此處雖是誡勉、警示之意，但具體則指對自我的放縱、狂妄之心予以主動和內發的怵惕警覺。另如“臨財毋茍得，臨難毋茍免。很毋求勝，分毋求多。疑事毋質，直而勿有。”衛湜在《禮記集說》中引永嘉戴氏之解曰：“全國之患，莫年夜于茍可為而止。故茍者，長期包養自恕之辭也。”并據此強調“人心不成有所求也”，認為“求勝”、“求多”、“直而有”之念“皆私欲之難制者”。(17)可見，在名利眼前人人都需“恒自肅警”，為其所當為，止其所當止，這當然需求強烈的自警意識而“常惺覺”。這種自警意識所強調的，恰是對內心欲看、感情的表達能否超越禮法標準的一種自我警覺與“提撕”，表現于外即是“敬”，即對禮法規范的嚴格固守。
(二)“肅”
《爾雅·釋訓》載：“穆穆肅肅，敬也。”《說文·茍部》：“敬，肅也，從支、茍。”兩者均以“肅”說“敬”，這是對人在“敬”時的嚴肅莊重的心思與情態的描寫。《曲禮》中對行禮以“敬”之肅穆情態的請求多出現在較為盛大的典禮或喪、祭禮等場合中。如：“禱祠、祭奠，供給鬼神，非禮不誠不莊。”孫希旦引吳澄的解釋說：“禱祠者，因事之祭；祭奠者，常事之祭。皆有牲幣以供給鬼神，必依于禮，然后其心誠實，其容莊肅。”(18)在《論語·八佾》中，孔子說：“祭如在，祭神如神在。”即強調外行祭禮之時祭奠者內心當極度誠敬。而《曲禮》作者于此進一個步驟指出，在禮的規范和保證下，祭奠者內心的誠敬體現于儀容臉色的莊嚴肅穆，即不僅“其心誠實”，且“其容莊肅”。當提到“與父同宮者”(即與父同住的逆子)的“居處及行立待賓祭奠恪慎之事”時(19)，《曲禮》請求“為人子者……聽于無聲，視于無形。不登高，不臨深，不茍訾，不茍笑。”鄭玄釋“聽于無聲，視于無形”為“恒若親之將有教使然”(20)，強調這是針對逆子肅穆莊重的情貌而言的。至于“不登高，不臨深，不茍訾，不茍笑”，鄭玄注為“為其近危辱也”。登高、臨深天然是危險舉動，無須多言；“不茍訾”、“不茍笑”，按鄭玄和孔穎達的解釋，乃是因為人即使有過錯，也不喜歡被人譏笑訕謗，此乃人之本性，若逆子“茍譏毀訾笑之，皆非彼所欲，必反見毀辱，故逆子不為也”(21)。盡管此節內容講述的是逆子的恪慎之道，但從其對言行舉止的具體請求與描寫來看，則顯然也凸出了後代在日常行事中致“敬”于怙恃時所體現的莊敬肅穆情態。
(三)“慎”
《玉篇·茍部》講：“敬，慎也。”這是對人持“敬”時的謹慎心思的提醒。對此，《曲禮》有著細致的規定。如：“適墓不登壟，助葬必執紼。臨喪不笑，揖人必違其位，看柩不歌，進臨不翔。當食不嘆。鄰有喪，舂不相。里有殯，不巷歌。適墓不歌，哭日不歌。送喪不由徑，送葬不辟涂潦。臨喪則必有哀色，執紼不笑，臨樂不嘆，介胄則有不成犯之色。故正人戒慎，不掉色包養ptt于人。”可見，在分歧的禮儀場合，人們行禮以“敬”須有分歧的儀容表現，稍有失慎則“掉色于人”，故“正人戒慎”。對“掉色于人”，孔穎達正義曰：“上既言內外宜稱，故正人接人，凡所行用，并使心色如一，不得色違于心，故云‘不掉色于人’也”(22包養違法)，強調在分歧禮儀場合中人的臉色姿容應該與內心的品德感情相稱，是以“不掉色”就是不掉禮。而若何做到不掉禮，很主要的一點就是“慎”，即處處謹遵禮法，不有絲毫差池。具體如“授室不取同姓，故買妾不知其姓則卜之”，同姓不婚，在《曲禮》成書的時代已是人倫之年夜節，即便是納妾，也應當慎之又慎。另如“將上堂，聲必揚。戶外有二屨，言聞則進，言不聞則不進”，鄭玄說此舉是為了“警內人”、“不干掩人之私”(23)，即登門造訪時言行必須謹慎，以免干人隱私，這是包養一個月價錢行禮之“敬”的基礎表現。再如“進境而問禁，進國而問俗，進門而問諱”、“君有疾飲藥，臣先嘗之；親有疾飲藥，子先嘗之。醫不三世，不服其藥”等，都是禮所規定的在各類社會生涯中品德主體的恪慎之道。
(四)“恭”
《玉篇·茍部》又載“敬，恭也”，即包養心得釋“敬”為“恭”。《曲禮》說“坐如尸，立如齊”，孔穎達釋曰：“立如齊者，人之倚立，多慢不恭”。“慢”既為“不恭”，反之則“恭”也就是“不慢”了。同時，鄭玄注《周禮·天官·太宰》中“二曰敬故”為“不慢舊也。”“敬”即“不慢”，可見“恭”、“敬”義同。“慢”，《釋名·釋言語》道：“慢，漫也，漫漫心無所限忌也。”“不慢”就是不慢怠、不渙散。朱熹說：“敬是不放縱底意思”(24)，亦是這般。但“恭”、“敬”的內涵也稍有差別，如《曲禮》中說：“是以正人恭、敬、撙、節，退讓以明禮。”《禮記正義》引何胤語曰：“在貌為恭，在心為敬。”孔穎達疏曰：“故知貌多為恭，心多為敬。又通而言之，則恭順是一。”(25)可見，“恭”重要是就“敬”的內在表現而言。當然，從總體上看，“恭”、“敬”還是一體的。《曲禮》在“恭”、“敬”的具體禮儀表現上規定得非常詳細，如“毋側聽，毋噭應，毋淫視，毋怠荒。游毋倨，立毋跛包養留言板，坐毋箕，寢毋伏，斂發毋髢，冠毋免，勞毋袒，暑毋褰裳。”鄭玄注曰：“皆為其不敬。”(26)這些請求，都體現了對不慢怠、不渙散、不放縱之恭順心態與言行的規定。
(五)“畏”
朱熹說：“敬不是萬事休置之謂，只是隨事專一、謹畏、不放逸耳。”“敬，只是一個‘畏’字。”(27)由此可知，“敬”又體現為“畏”，乃“謹畏”、“戒謹恐懼”的品德心思與品德感情。在《論語·季氏》中，孔子道：“正人有三畏：畏天命，畏年夜人，畏圣人之言。”《曲禮》中對人們行禮以“敬”的請求里也含有“畏”的意思，但其“畏”的對象更重要是“年夜人”及對“年夜人”應持的禮節自己。如：“見父之執，不謂之進不敢進，不謂之退不敢退，不問不敢對，此逆子之行也。”孔穎達正義曰：“此一節明人子謙卑，行著于外，所敬又廣。”(28)即人子將對父親之貢獻推擴到父親的厚交包養俱樂部老友身上。陳澔也說此語是強調逆子當對父執輩“敬之同于父”。(29)而此中的數處“不敢”，則充足體現了“逆子之行”中的敬畏情態。又如“逆子不服闇，不登危，懼辱親也。”孔穎達釋此語為：“一則為卒有很是，一則黑暗行事，好生物嫌，故逆子深戒之。”按《孝經·開宗明義》曰：“身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷，孝之始也。”“服闇”、“登危”之舉恰是要把本身墮入危險之中，其結果不僅傷身，更會讓怙恃受辱，此舉天然非孝，故逆子在日常的言行舉止中必須對任何能夠辱及怙恃的事物都深懷戒警恐懼之心。再如祭奠之禮，《曲禮》規定“支子不祭，祭必告于長子。”“支包養金額子”即庶子，庶子不得主祭，若長子因故無法行禮，庶子方可暫代，不過也應先行告訴長子，以示“不敢自專”。(30)庶子的“不敢自專”，與其說是出于對長子權威的敬畏，毋寧說是懾于禮的威嚴和對“僭禮”的忌憚。這即是《曲禮》中“敬”之“畏”的表現與社會效應。
上述行禮之“敬”的種種內涵之間的區域界線往往并不清楚，而是可以相通的。如《曲禮》請求：“凡為長者糞之禮，必加帚于箕上，以袂拘而退，其塵不及長者，以箕自鄉而扱之。”為長者打掃，應將掃帚置于箕之上，鄭玄說“如是方得兩手奉箕，恭也。”(31)並且在掃地時還得用衣袂遮住灰塵，勿使塵土感染了尊者；在用掃帚將塵土掃進箕之時，箕的口兒還必須朝向本身，因為“以鄉尊者則不恭”(32)。顯然，此處之“敬”既有“恭”之意，又有謹小慎微、警醒肅然的意思。是以，在《曲禮》的“敬”論中，我們所作的“警”、“肅”、“慎”、“恭”、“畏”等含義之區分只能是出于析論的便利而權且這般，實際上往往是諸義并存與融通的。並且，在禮的具體實踐過程中包養行情，其“敬”的對象更多地體現為人群中包養意思的“長者”、“尊者”以及作為人倫次序、行為規范的禮自己，而非人格化的天帝與鬼神。陳來說：“從《左傳》各種‘禮也’和‘非禮也’的評論可見，人們更多是把禮作為規范、權衡人的行為的正義原則。”(33)學界普通認為《曲禮長期包養》的作者是曾子及其門人，成篇年月稍晚于《左傳》，故而其禮觀念中的規范意識、倫理意識更為強烈。
三代禮樂傳統“一向在巫文明的主宰之下”(34)，是以周初所制之禮樂仍有較濃的“巫台灣包養網風”。經過商周至年齡以來由“敬天”向包養網VIP“敬德”的人文感性升華，以及“德”從“西周時期與王朝‘天命’相聯系的集體和內在的‘德’，逐漸轉化為個人化、內在化的‘德’”(35)之后，年齡戰國的精英階層往“巫風”的盡力也帶來了“副產品”，那就是晚期禮樂傳統的逐漸崩壞，“陪臣執國命”、“禮樂撻伐從年夜夫出”、“八佾舞于庭”等令孔子“是可忍，孰不成忍”的僭禮事務層出不窮，從頭建構符合時代精力的禮樂體系已勢在必行。是以，《曲禮》繼承孔子“吾從周”的志業，強調“敬禮”，也是時勢使然。但此時的禮顯然是經過了年齡時期人文感性的升華與洗禮的，重要體現包養故事為人倫與社會規范的意義，“巫風”年夜為淡化。很顯然，《曲禮》之“敬”與《尚書》之“敬”比較起來，最顯著的變化就是對作為“正義原則”的內在規范性的禮的敬畏和崇尚，這為年齡以來內向化發展的德性觀念若何轉化為內在化的德性供給了可以確切感知與掌握的現實依據與準則。
孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)又道：“仁者，人也。”(《禮記·中庸》、《禮記·表記》)孔子認為仁是人之為人的最基礎，是人之品德的起點和基礎，是以他以“仁”為人類實踐禮樂所應當具備的焦點或基礎性倫理觀念，所以人若不仁，則禮樂的制作與實踐就無從展開。在“仁”的具體實踐中，孔子明確指出：“低廉甜頭復禮為仁”(《論語·顏淵》)，即遵守內在規范意義上的禮是實踐“仁”的一年夜關鍵要素。而“禮主于敬”，“敬”是實踐“仁”的方式論原則，如孔子強調“修己包養網評價以敬”(《論語·憲問》)，“執事敬”(《論語·子路》)，“修己”約等于“低廉甜頭”，“執事敬”約等于“復禮”，在這兩個方面都必須持“敬”。這說明“敬”已貫穿于“低廉甜頭復禮為仁”的全過程，此中既體現出了價值感性，也有著較強的實踐感性顏色。
《易·白話傳》曰：“正人敬以直內，義以方外包養網推薦，敬義立而德不孤”，將“敬”引進心性之“內”。而子思、孟子的“敬”更明確成為了心性之學，如《孟子·告子上》曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭順之心，人皆有之；長短之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭順之心，禮也；長短之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”“恭順之心”同其他數端一樣皆是人所“固有”的內在之德。
程朱理學接續孟學，使“敬”成為儒家心性之學的主要內容與修養功夫的不貳法門。如二程說：“識道以智為先，進道以敬為本……故敬為學之大體。”(36)在他們那里，“為學”之途不過乎兩條：一是內在的“修己”、“涵養”，而“涵養須用敬”(37)；二是內在的“執事”磨練，“包養dcard正人之遇事，一于敬罷了”(38)。兩者皆須用“敬”。對于二程的這一轉進，陳淳在《北溪字義》中指出：“敬一字，從前經書說處盡多，只把做閑慢說過，到二程方拈出來，就學者唱工夫處說，見得這事理尤緊切，所關最年夜。敬字本是個虛字，與畏懼等字類似，今把做實功夫，主張重了，似個實物事普通。”(39)二程將“敬”落實為具體的功夫論，此對朱包養網車馬費熹影響頗年夜，朱熹道：“程師長教師所以有功于后學者，最是敬之一字無力。”(40)是以他也強調：“‘敬’字功夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不成頃刻間斷。‘敬’之一字，真圣門之綱領，存養之要法。”(41)又曰：“敬之一字，萬善最基礎。涵養省檢、格物致知，種種工夫皆從此出，方有據依。”(42)可見，在程朱理學中，“敬”是貫穿儒家“圣學”始終的“據依”，乃“萬善最基礎”、“圣門第一義”，是至關主要的。
吳震曾指出，朱熹對宋代表學以來的“敬”論史及其內涵有一個概要性的總結，即認為程頤的“主一無適”、“整齊嚴肅”與程門門生謝良佐的“常惺惺法”以及尹焞的“其心收斂不容一物”乃是理學“主敬”功夫的四大體點。在吳震看來：包養留言板“這是朱熹對主敬問題的一個基礎認識，也是程頤之后朱熹之前，理學之論主敬的重要脈絡。顯然，除了整齊嚴肅是就表面儀容而言以外，其余三種功夫均與內心有關，故可歸為一類。”(43)從中可知，朱熹對“敬”之含義的判斷與我們對《曲禮》之“敬”的內涵劃分年夜致雷同，同樣都關涉內在儀容情態與內在品德心思或感情兩方面。不過，在朱熹這里，“敬”仍只是一種功夫方式，“并不是如性理那樣的終極實在，也不是心之本體(朱子學意義上的心之本然狀態)之自己”(44)，不曾被上升到本體論的高度。
臺灣學者楊祖漢則強調，古人關于朱熹主敬說的關注與討論，其主要意義在于可以使人“不會將朱子學歸于意志的他律的形態，以其言持敬，只是空頭的涵養，也不會疏忽朱子重禮文的部門。”(45)事實上，朱熹“言持敬”不是“空頭的涵包養dcard養”，而是因為他“重禮文”。“禮”與“理”在朱子學中恰如車之兩輪、鳥之雙翼，缺一不成。其禮學建構的目標或重心重要在于天理的具體落實(即實踐)，為“下學”之地點；理學的建構則專注于儒家形而上學的深化與整全，并為其禮學供給形而上的依據，乃“上達”之地點。而“敬”論在朱子學中具備理學與禮學的雙重理論佈景，可以說是朱熹貫通兩者的橋梁。
在朱熹的理學心性論與功夫論中，“敬”是其“綱領”和“據依”，但“敬”的實踐又必須通過禮來具體完成。所以，他不僅強調行禮以“敬”，也強調持“敬”以禮，將禮視作踐行儒家“敬”論的主要規范與準則。如朱熹說：“為禮以敬為本”(46)，“禮主于敬，而其用以和為貴”(47)，都明確指出“敬”是禮之“本”。可是，反過來說，“若不敬，則此心渙散，何故能低廉甜頭。若不低廉甜頭，非禮而視聽言動，安能為敬”(48)。很顯然，“非禮而視聽言動”就不克不及為“敬”，禮也是涵養“敬”之德的關鍵要素之一。又如，朱熹曾與門生道：“否則，則圣人告顏子，若何不道非禮勿思，卻只道勿視聽言動？若何又先道‘居處恭，執事敬’，而后‘與人忠’？‘敬’字要體得親切，似得個‘畏’字。”(49)孔子說“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)，視、聽、言、動是對人之具體行為的象征性歸納綜合，孔子強調的是人應非禮勿行。而“居處”、“執事”同樣是人之行為，是以必須“約之以禮”，其在儀容與心思方面的請求即是“恭”、“敬”。要行“恭”、“敬”，就不得“非禮”，即應嚴格固守禮的規范與制約。在這一點上，朱熹與二程有著高度的分歧。如程頤曾指出：“但惟是動容貌，整思(一作心)慮，則天然生敬，敬只是主一也。”(50)“動容貌，整思慮”就是禮，以禮來規范儀容舉止而“天然生敬”，即是以禮行“敬”。在此，程朱理學的“敬包養網車馬費”論實現了與禮的結合，可以說給其“敬”論找到了現實的“據依”，是以不會令其“主敬”的心性論、功夫論成為“空頭的涵養”，從而成為了得以同佛老之學相對抗的“真實知見，真個踐履，徹上徹下，一以貫之”(51)的真正“功夫”。
我們從《尚書》、《詩經》等晚期元典的“敬”論可見，此中多強調對六合、鬼神、平易近人之敬畏、尊敬等，屬于政治倫理，體現了當時的圣王賢哲在“天命靡常”觀念下的政治憂患意識。經包養軟體由年齡以來的思惟家在動蕩時局中對禮樂傳統在政治、社會及哲學、倫理等層面的進一個步驟人文明的洗禮與感性升華，“敬”的觀念發展到《曲禮》后轉向為對禮自己的敬畏與遵守，并對禮之規范、規則意義額外重視，這年夜體屬于規范倫理。程朱理學論“敬”，則屬于心性論、功夫論，為儒家德性倫理、實踐倫理發展到中古時期因應佛老思惟的沖擊而構成的理論結晶，此中既有對《尚書》、《曲禮》及孔孟“敬”論的繼承，也有在理學佈景下的系統化與深化，代表著儒家心性論、功夫論的最高理論程度。經由以上三個歷史階段的發展演變，“敬”實現了內在規范與內在心性的統一，實現了社會化品德和人格化主體的融通，從而成為了中國傳統哲學與倫理學的焦點范疇之一，對當下中國社會焦點價值體系的建構仍有著積極的借鑒意義。
注釋：
①偽孔安國傳、孔穎達疏：《尚書正義》，北京年夜學出書社，1999，第257頁。
②郭沫若：《郭沫若選集·歷史編》，國民出書社，1982，第335頁。
③陳來：《現代宗教與倫理——儒家思惟的本源》，生涯·讀書·新知三聯書店，2009，第183頁。
④(11)徐復觀：《中國人道論史·先秦卷》，九州出書社，2014，第21～22頁、第22頁。
⑤方玉潤：《詩經原始》，中華書局，1986，第529頁。
⑥又見《孔子家語·年夜昏解》、《年夜戴禮記·哀公問于孔子》。
⑦(46)朱熹：《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2002，第75頁；第92頁。
⑧王鍔：《〈禮記〉成書考》，中華書局，2007，第102～107頁。
⑨⑩(14)(19)(20)(21)(22)(23)(25)(26)(28)(30)(31)(32)鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，北京年夜學出書社，1999，第6頁；第7頁；第8頁；第29頁；第29頁；第29～30頁；第79頁；第37頁；第16～17頁；第49頁；第25頁；第156頁；第42頁；第42頁。
(12)(13)(24)(27)(40)(41)(47)(48)(49)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1985，第269頁；第334頁；第103頁；第211頁；第210頁；第187～188頁；第517頁；第1074頁；第310頁。
(15)(17)衛湜：《禮記集說》，《景印文淵閣四庫全書》第121冊，臺北商務印書館，1986，第17頁；第30頁。
(16)(29)陳澔：《禮記集說》，臺北世界書局，2015，第1頁；第3頁。
(18)孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989，第9頁。
(33)陳來：《現代思惟文明的世界——年齡時代的宗教、倫理與社會思惟》，生涯包養金額·讀書·新知三聯書店，2009，第270頁。
(34)(35)余英時：《論天人之際——中國現代思惟來源試探》，臺北聯經出書事業股份無限公司，2014，第191頁；第236頁。
(36)(37)(38)(50)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981，第1183～1184頁；第188頁；第1221頁；第149頁。
(39)陳淳：《北溪字義》，中華書局，1983，第35頁。
(42)朱熹：《答潘恭叔》，《晦庵師長教師白文公函集》卷五十，《朱子全書》第22冊，第2313頁。
(43)(44)吳震：《略包養網ppt論朱熹“敬論”》，《湖南年夜學學報(社會科學版)》2011年第1期。
(45)楊祖漢：《從朱子的“敬”論看朱子思惟的歸屬》，載吳震主編《宋代新儒學的精力世界——以朱子學為中間》，華東師范年夜學出書社，2009，轉引自吳震的《略論朱熹“敬論”》一文。
(51)朱熹：《答廖子晦》，《晦庵師長教師白文公函集》卷四十五，《朱子全書》第22冊，第2077頁。
責任編輯：姚遠
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