平易近族問題、國家認同、國際關系：儒家的新全國體系及其優越性
作者：白彤東（復旦年夜學哲學學院）
來源：作者授權 儒家網 發布
晚期版本載于 《知識分子論叢》第11輯（2013）
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初三日癸卯
耶穌2019年7月5日
摘要：本文的出發點是中國的周秦之變是某種現代化，而先秦諸子所提出的是對現代性問題的答覆。具體到國家認同問題，東方的平易近族國家形式只不過是對現代性中短期包養的一個普適問題的特別解答（而非現代化的必經之路），而儒家對這個普適問題有分歧的解答。它的國家認同以惻隱之心與夷夏之辨為基礎。在此基礎上，它的國際關系原則是既承認主權又允許超出它（“仁高于主權”）。儒家對現代性的一個廣泛問題的這一解答對東方近代的狹隘的平易近族國家理論和當代的世界主義理論有其優越性，為現代國家認同與國際關系問題供給了更好的理論資源。它也可以為解決中國的平易近族問題供給很好的建議。
1.平易近族國家=現代國家？
晚清以來，中國被東方列強甚至japan(日本)屢屢打敗，這經常被解釋為中國在器物、政治、甚至文明上落后于東方所致。既然東方已經進進了現代，而我們落后了，那我們在這一輪遭受東方之前，天然就是處于前現代。為了不落后挨打，我們天然就需求現代化。這是百多年來懂得中西之別的主軸。在這個年夜佈景下，在國家認同方面，一個凡是的見解是，現代國家的一年夜標志，是所謂平易近族國家（nation-state）。東方現代化過程中，起首發展出了威斯特伐利亞（Westphalia）諸戰爭條約以降在歐洲構成的主權國家（sovereign state）觀念，即國家主權他國不得干預。這一概念在十八世紀以降又與平易近族國家概念結合，逐漸構成了以主權為基礎的平易近族國家形式。[2]在這種形式下，平易近族為平易近族國家、為平易近族國家內部主權行使供給了統一的基礎，而主權使得平易近族國家成了一個不成分的個體；這些個體之間通過強權政治來決定其間關系。[3]而傳統中國明顯不是平易近族國家，于是它就被拿來與歐洲平易近族國家之前的國家形態（好比帝國）類比。在對傳統中國有一知半解的人中間，生怕最風行的，是如american冷戰時代的左翼學者白魯恂包養站長（Lucian Pye）所說的，
中國并非平易近族大師庭中的又一個平易近族-國家。中國是一個裝扮成一個國家的一種文明。[4]現代中國的故事可以這般描寫：中國人與外國人盡力把一種文明擠進現代國家的隨意的、限制性的框架中——【而現代國家是】一個出自東方本身的文明之破裂化的包養違法機構創造。（Pye 1990,62）[5]
但不論對中國這個國家的性質懂得有什么分歧，一點共識是傳統中國是前現代的，并非現代平易近族國家。
并且，根據風行的見解，不單中國是前現代的，並且因為帶著其前現代的國家情勢，當中國與他國來往的時候，必定會威脅現有的國際次序。這是因為傳統中國所習慣的體系，乃是全國形式：中國居于文明中間，羈縻他邦，接收后者的朝貢。按照這樣一種懂得，一些人預見，因為傳統形式作祟，當代中國很難成為相對同等的萬邦中的一員，而會挑戰既有國際次序。至多，傳統中國的國際政治形式與當代世界沒有任何相關性，是以不再有任何借鑒意義。
是以，無論從現代化的角度，還是從國際戰爭的角度，中國似乎都必須學習東方，樹立起平易近族國家，以同等的關系融進萬國體系。中華平易近國與中華國民共和國都被懂得為建構這種平易近族國家的盡力。在這般懂得中國現代化的進程的學人中，有人就是以認為一白可以遮百丑，認為中國近一百五十年來的種種反動對傳統在精力上和物質層面的摧毀以及生靈涂炭都是祭奠現代國家這面旗幟的需要犧牲。這成了他們心甘情愿或許趨炎附勢地成為國家主義者的來由或捏詞。
可是，幽默的是，當我們中的一些人等待著中國高舉平易近族國家的年夜旗，參加現代（東方）國家之林，以為中國終于就此站起來了并且可以不被別人刮目相看了的時候，東方國家卻從本身經歷看到，平易近族國家以狹義的國家好處（即短期的物質好處）為指南，遵守敵我劃分的強權政治原則，也是導致動亂與戰爭的來源。尤其是那些后來突起的平易近族國家，好比納粹德國和軍國主義的japan(日本)，給世界帶來宏大迫害，而這也經常成為擔心中國突起的主要證據。是以，東方國家盡力超出了現代平易近族國家，打著“人權高于主權”的旗號，對十分困難成了現代平易近族國家的中國的所作所為繼續擔心、懷疑、指手劃腳。這很幽默、很悲痛，也是我們百多年來以東方來解中國、進而跪拜與模擬東方的報應。
2.平易近族國家作為現代性問題的一種特別答覆
當然，不論有多幽默與多悲痛，假如平易近族國家是現代化的必經途徑，并且現代性確實是可欲的，我們也只好在被譏笑中追趕東方。可是，如筆者比來不斷指出的，中國在年齡戰國所經歷的變化，即所謂周秦之變，與東方的現代化，多有可比之處（白彤東2011，2014a和2014b）。這里，筆者只想提綱挈領地指出與本文主題相關的幾點。西周的封建軌制與歐洲中古（前現代）的封建軌制有良多類似的處所。它們的封建體系乃是一種金字塔式的結構。上一級當局或統治者除了其直接收轄的小片地區和生涯于其上的無限生齒外，將名義上屬于它的大批生齒與地盤分撥（分封）給下一級當局或統治者，并給予其以高度自治為基長期包養礎的代表權，并不干預后者內部的運作（好比再下一級的官員錄用）。于西周，這個金字塔的最頂端是周王。可是在中世紀的歐洲，并不存在像周王一樣有穩定和長期的最高權威的全國共主，其封建體系也遠不如西周清楚。[6]在這樣的封建等級金字塔結構下，雖然各級貴族有帶有自治性的代表權，可是他們還是要遭到上一級貴族的無限而符合法規的干預，同時他們對本身下一級貴族之下的地盤與臣平易近也沒有干預權，是以他們對其屬地沒有絕對的主權。是以，在這個體系下也就并沒有現代意義上的國際關系。
并且，雖然整個封建體系能夠看起來很龐年夜，可是通過這種金字塔結構，每一層級都是領導者與其代表者（在最低一級是領導與其直屬的國民）構成聯系緊密的熟人配合體，或稱作“相對同質的有機（熟人）配合體”。每一層級的配合體內部可以通過對配合的善的分送朋友與禮法（好比貴族們按期按禮的請求聚會、貴族間約定的行為準則，等等）來凝集。
可是，在中國的周秦之變和東方的現代化過程中，上述的統治次序坍塌了。在接下來的既有勢力（最能夠的是以前的各級貴族）的吞并與被吞并的叢林政治中，涌現了新型的年夜國。這些國家內部不再有一級級的貴族代表，出現了集權的中心當局。同時，在這些國家之上也不再有更高的符合法規的仲裁者。也就是說，主權國家出現了。雖然中國沒有威斯特伐利亞諸戰爭條約，可是戰國時的各國獲得了與歐洲現代國家類似的獨立和絕對主權。如我們明天所懂得的國際關系問題產生出來了。在既沒有全國共主的調解與仲裁，又沒有了貴族戰爭的規矩的條件下，假如只是順其天然，國與國之間的關系就樹立在光禿禿和血淋淋的好處爭奪之上。在每個國家內部，在沒有代表的情況下，統治者要直接統治千千萬萬的生疏的國民。樹立在封建制下的實質性小國寡平易近之上的內部紐帶（親情、宗法、禮俗、個人契約、對善的分送朋友）對這種廣土眾平易近的、沒有一層層自治性的代表的、中心集權的生疏人的年夜國不再有用。君主與其輔佐甚至國民之間的紐帶問題、以及國民與國民之間的新型紐帶之尋找成為一個急切的問題。
在這般懂得中國的周秦之變與歐洲的現代化的基礎上，我們可以看到，主權國家只不過是這種變化的天然結果。威斯特伐利亞諸條約的特別之處，是給這種天然產生的主權以神圣性，而不是上述這種變化的必定請求。而后來出現的平易近族國家，進一個步驟答覆了新形勢下出現的國家內部凝集力問題的，即通過想象和制造出來的平易近族，把本來是生疏人的統一國家內部的國民凝集起來。這樣，各國作為獨立的好處配合體，對外依照強權政治（realpolitik）處理國際關系。
是以，主權神圣、平易近族國家，只不過是回應現代性的年夜國凝集、國與國關系的一種答覆。在東方還有過其他的答覆。好比馬克思在《論法蘭西內戰》中提出用階級取代平易近族來凝集現代社會中的生疏人（孫向晨2014）。在東方中世紀之前，有羅馬通過軍事和法令統治的帝國方法，而東方當代的憲法愛國主義可以看作是羅馬帝國用法令整合國家的一種演變。面對著類似問題的先秦諸子，也提出了本身的解答。那么，起首，我們就不應該貿然說平易近族國家是回應現代性問題、進進現代社會的獨一方法。它也許只是諸多能夠方法的一種。其次，我們要進一個步驟思慮的是，哪一種對現代性的這些問題的答覆更好些。上面，讓我們來先了解一下狀況儒家若何回應上述問題。
3.儒家的解答：惻隱之心與夷夏之辨[7]
在說明儒家對國家凝集力和國與國關系的基礎觀點之前，我先要廓清一點。在當代，即便同情儒家的學者，對儒家的關注集中在心性哲學、品德形上學層面，而忽視儒家的政治向度。其緣由，我認為，是因為哪怕是所謂中國的文明守舊主義者，也認為中國傳統政治基礎無可取之處。可是，第一，從品德形上學角度辯護儒家，很不難給反傳統者以口實，因為他們會說，即便儒家如這些辯護者所說的那樣是一套無益的心性哲學而并非反傳統者常說的糟粕，在現代多元社會，儒家的心性哲學也只能是多元中的一元。第二，也更主要的是，假如周秦之變的焦點是政治問題，而包含儒家在內的先秦諸子最有能夠重要關注的應該是政治問題，而非心性問題。自己上面的解釋，是在這樣的年夜佈景下展開的。[8]
從政治哲學的重要性出發，自己認為，孔子所倡導的“仁”與孟子所講的“惻隱之心，”起首是對周秦之變中產生出來的生疏人社會的凝集力問題的解答。[9]在孟子有名的孺子落井的例子（2A6），孟子所問的是我們“乍見”一個小孩落井的當下的反應。這個“乍見”使得那個落井的小孩對我們來講，是生疏人。[10]而我們對這一情形的“怵惕惻隱”的反應，展現了人類同情心的廣泛性。孟子進而將這種廣泛的同情心的萌芽作為仁這種品德之端，將同情心晉陞為品德。我們可以就此推測，先秦儒家面對適用于相對同質的有機配合體里的厚重凝結劑不再有用的廣土眾平易近的社會，發現了有人道基礎的同情心，將其晉陞到品德層面，用以答覆生疏人社會（現代社會）的凝集力問題。惻隱之心之所以能成為生疏人社會的凝結劑，是因為它處理的是生疏人之間的關系，且可以在同質配合體不再的情況下，為持有分歧厚重的萬能教義的人所共享。在這個意義上講，儒家是面對現代、面對多元性的“薄”的哲學。[11]
可是，孟子承認，天然的惻隱之心，只是仁之端。它要能起到聯系生疏人的感化，還要被培養。對培養的問題，以孔孟為代表的晚期儒家似乎都采取了“能近取譬”（《論語》6.30）、推己及人的辦法。他們特別關注家在品德養成中的焦點位置。家是個風趣的實體。它一方面讓我們有一種天然的親近感，是私的場所，而另一方面它又是讓我們邁出狹隘的自我的第一個步驟（對怙恃、兄弟、姐妹的謙讓、尊重、愛護）。通過培養家中構成的關愛，并通過“老吾老以及人之老”（《孟子》1A7）的辦法外發布往，我們可以達到對生疏人甚至世間萬物的關愛，從而達到平易近胞物與的境界（張載1978，62）。[12]
可是，有人由此批評儒家最多只能從出于對國民的惻隱之心而對抗殘暴的侵犯者的角度談愛國，可是儒家所講的惻隱之心和與之相關的平易近本思惟并不認可國家邊界，是以也不成能支撐基于國家邊界的更強的愛國主義。誠然，儒家認為平易近為國本，以愛平易近的惻隱之心為最基礎，并不認為國界、主權是神圣的，也反對國家好處至上的愛國主義。第一，孟子指出，國民、士、正人都可以用腳投票，離開虐政的國家，移平易近到行暴政的國家（《孟子》4A9和4B4）。第二，在國家層面，孔子在《論語》中明確指出，出于狹隘的國家或政治團體好處、依照強權政治的原則侵犯他國，是不正當的，而應該讓本身的國民安居樂業，通過“遠人不服，修文德以來之”的文教手腕，用品德典范的氣力打消內在威脅（《論語》16.1和13.16）。第三，當我們有充足的證據鑒定一個國家的國民生涯在水深火熱之中、并且民氣思變的時候，在上述軟性的手腕無效的時候，作為最后的手腕，實行暴政的國家對不可暴政的國家的撻伐可所以正當的、甚至是應該的，即便后者對前者沒有任何狹義的好處威脅。這也似乎意味著，保衛這樣的國家、維護其“主權”的自衛防御性戰爭是不正當的。當然，普通的自衛戰爭至多是部門正當的。可是，在自衛戰爭中，在無法自保的情況下，為了保全其國民而放棄國土與國民逃到一個平安的處所也是可以接收的，因為國民，而不是地盤，才是國家存在之最高價值地點。[13]簡單地講，儒家的原則是仁高于主權。
可是，假如是以就說，儒家徹底否認主權的無限符合法規性、一個弱的愛國主義的正當性，這種說法是對儒家泛愛的誤解。孟子的推恩之幻想是（讓少數的正人）達到“平易近胞物與”的泛愛狀態。可是，起首，這種狀態是由家到國甚至全國一個步驟步培養出來的。對孔孟來講，家的存在是人類生涯的必定。至于國的存在能否必定，孔孟沒有論述。可是，假如它的存在是歷史現實，那它就成了我們推恩的一個臺階。如后代司馬光所言，“臣聞正人親其親以及人之親，愛其國以及人之國”（《資治通鑒·秦紀一·始天子上》）。其次，通過家、國這些推恩的臺階，即便我們達到泛愛的狀態，孟子還堅持，我們的愛是要有差等。我們對家的愛天然而然地、也是正當地勝過對國的愛，而我們對本國人的愛也正當地勝過對他國人的愛。[14]就前者而言，家與國的差等關系不料味著儒家只重視家庭，而沒有對國的承諾。它只是意味著家要比國重些。是以，近人梁啟超指責儒家重視家庭而缺少對國族的承諾是錯誤的，雖然如上面討論的，儒家能夠對平易近族國家的概念是有保存的（貝淡寧2011，113）。[15]是以，儒家明確地給出了對本身的國家的特別之愛的基礎，也就是給了更強的愛國主義的基礎。從這種愛國主義出發，本國好處優先于外國好處，這是正當的。是以，儒家雖然支撐用腳投票，可是，當本身的母國有問題，但還不是不成救藥的虐政，我們還是應該先來盡力救本身的國家，而不是放棄愛國責任，跑到別國往。在我們的母國沒有達到孟子給出的很高的可被撻伐的標準，保護本國不受侵犯，也是（部門地或完整地）正當的。可是，同時，我們不克不及為了本國好處不擇手腕。好比在假如幾個國家同時受災，先救助本國是正當的，可是為了救本國的水災而以鄰為壑，這是不正當的。這是因為根據儒家有差等的泛愛請求，我們對外國人也是關愛的。包養網比較否則我們就是沒有惻隱之心，而惻隱之心是人之異于禽獸者。也就是是說，假如我們為了本國好處而罔顧他國之人的好處，我們不是人、是禽獸。儒家談愛國，所愛的，是人的國家。是以，儒家對愛國與國與國關系的懂得既分歧于無私的平易近族國家（平易近族國家可以為了本國好處罔顧他國好處），也分歧于兼愛（廣泛而同等的愛）的世界主義（cosmopolitanism）。
除了以差等之泛愛為基礎的內在凝集的手腕與國際關系的原則，先秦儒家還提出了另一個整合生疏人的辦法，即所謂夷夏之辨。夷夏之辨也許會被誤作為是基于血緣意義上的平易近族。可是，在《孟子》3A4中，孟子責怪陳良的門生陳相道：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。陳良，楚產也；悅周公、仲尼之道，北學于中國，南方之學者，未能或之先也。”這包養留言板里，我們可以明白看到，對孟子而言，一個人屬夏還是屬夷應該根據他能否學周公、孔子之道，能否采取夏之文明。來自于凡是被認為蠻夷之國的陳良，因為學了周公、仲尼之道，學了“中國”之道，就應該屬于夏。相反的，盡管陳相能夠是來自于凡是被認為是諸夏之一的宋國，可是孟子隱含地指出，因為包養網心得陳相背棄了中國之道，所以他應該就被歸于蠻夷。[16]對夷夏之分的類似思惟在儒家經典好比《年齡》的經傳有更多體現。[17]
在中國歷史上，如唐文明指出，夷夏之辨確實也有狹義種族的向度，可是這是外來種族威脅與壓迫下的反應，而非夷夏之辨所蘊含的凡是之意。在常態下，華夏是
一個在實際地緣關系中由華夏族開創、發展起來因此也是以華夏族為主體的文教幻想，而華夏族的族群認同也恰是在這一文教幻想的發展過程中逐漸構成的。
據唐文明，這是一種文明平易近族主義（據本文所用術語，文明指特定人群所擁有的，而文明標志著與野蠻的界線，是以這種“平易近族主義”應該被叫作“文明平易近族主義”）。而
實際上只要在一種情況下，夷夏之辨的種族意義才能夠被突顯出來。這就是異族進主華夏，但以背離華夏文教幻想的方法樹立其統治。在這種情況下，文教之辨與種族之辨是重疊的。借用現代以來對文明平易近族主義和政治平易近族主義的區分，可以說，這時候夷夏之辨既表現為文明平易近族主義，又表現為政治平易近族主義。特別是，當這種異族統治奉行明顯的種族主義政策、對華夏族采取軌制性歧視的時候，夷夏之辨的種族意義就能夠以更極真個方法突顯出來，表現為一種具有強烈種族意義的政治平易近族主義。很顯然，這種政治平易近族主義是對抗性的平易近族主義，其背后實際上是以反種族主義為基礎的。一旦種族壓制的軌制性外力解除，這種具有強烈種族意義的政治平易近族主義也就完成了其歷史任務。（唐文明2010，10）
是以，與歐洲平易近族國家概念中的狹義的、以血緣為基礎的平易近族概念分歧，儒家的夷夏之分，不是血緣與地區的差別，而是文明與野蠻的分野。在年齡戰國時代，華夏（文明）國家不只一個，是以華夏就成了整合各文明國家的一種凝結劑。享有了文明，就成了諸夏的一份子。而各個華夏之國的內部，可以靠自己國平易近的特有文明（歷史、習俗等等）來凝集。這樣，儒家的國家與國際關系結構，可以援用《年齡公羊傳》中的一段評論簡潔地表達了出來：“《年齡》內其國而外諸夏，內諸夏而外蠻夷”（《年齡公羊傳·成公十五年》）。
年齡戰國之后，通過儒家并不認可的武力手腕和儒家認可的的文教手腕，諸夏統一為一國，囊括了為中國人所知的一切文明世界，作為文明的華夏同時也成了中國的國家認同標準。在后來傳統中國的擴張中，中國構成了全國體系。即中國是世界文明的中間，其他國家或許受華夏的影響，成為全國體系中與中國不服等的一員，或是仍自居蠻夷，有待華夏之中國往開化或許主動投奔。這樣，在傳統中國的統一王朝時代，已知的、為中國所承認的文明世界所有的被納進全國體系，這個體系以認同文明為紐帶，以中國為中間。這里，華夏文教軌制與文明同等，是“天經地義。”可是，在東方強無力的挑戰下，晚清中國學人如章太炎在回應東方的平易近族主義的時候，將華夏文明降格成為了“中國這個特別平易近族的特別的言語、風俗和歷史的組成部門”（唐文明2011，104），也就是筆者所講的“文明。”[18]
盡管章太炎的說法有自我矮化之嫌，在明天，我們不得不承認，傳統中國之全國之外，還有其他獨立于華夏的、但合適文明標準的國家存在。那么，作為儒家提出的認同基礎之一的華夏文明，就演變出來雙重成分。其一，狹義上講，它成為“中國這個特別平易近族的特別的言語、風俗和歷史的組成部門。”這里對“華夏文明”采取一種厚重的懂得，指的是歷史上作為中國人的主導意識形態的華夏文明的綜合，包含著中國歷史、人物、經典、軌制等等。這樣的華夏文明成為區分當今的中國人與外國人的一個能夠基礎。其二，廣義上講，依照晚期儒家的懂得，華夏文明指的是一切文明人的普適價值，以文明的主要載體經典為例，那么在明天，分歧合適文明標準的文明的優秀經典（好比柏拉圖的《幻想國》）都應該包含進來。這里，我們就要把這個意義上的華夏文明與歷史上作為意識形態的、與具體的時間、地點、人物不克不及分開的華夏文明加以區分。這個文明的內涵，有待進一個步驟闡發，可是至多應該包含儒家的如下價值：國家以國民為國本，以暴政為目標，以惻隱之心為品德。
那么，在當今的世界體系中，依照儒家的設法，地輿、歷史、語言、風俗等情境性原因構成國家認同之基礎。這樣的國家就成了我們推恩實踐中的一環。在泛而有差等的儒家之愛下，我們對國的熱愛也是正當的。儒家雖然不堅持國家主權與“國族”/平易近族（nation）的神圣，可是這不等于說這兩個國家的分野可以隨意改變。哪怕兩個國家同屬于文明國家，甚至共享一種文明，假如它們已經在歷史上存在，并且它們都并非不仁之國，我們就不克不及認為兩國通過武力合并是正當的。假如一國強行合并別的一國，受攻擊的國家奮起自衛是正當的。在國家之上，一切的文明國家，在對文明的配合認同上，應該也有內在凝集力，并且作為一個群體，要捍衛文明，防備與改變野蠻。如下面所說，雖然廣義的華夏或文明的含義有待發掘，可是我們可以說，蠻夷或許野蠻國家應該包含那些主動壓迫廣年夜國民的虐政國家和因無能或不作為而使國民處于水深火熱之中的掉敗國家。這樣，在這個廣義的華夏體系里面，某文明國家的國民應該“內其國而外諸夏，”而一切文明國家的國民應該“內諸夏而外蠻夷。”愛本身的國家、愛一切文明國家是正當的，將本國好處和文明國家的好處放在其他國家/野蠻國家好處之上也是正當的。但同時，這種內外之辨不是內對外的徹底忽視；相反，內仍對外有道義（仁）的責任。諸夏對蠻夷，即文明國家對那些未能保平易近的掉敗國家和殘害國民的虐政國家，可以正當地干預。當包養網推薦然，這種干預應該首選品德典范感化的方法。可是，在極端條件下，武力干預也可所以正當的。這也就是說，虐政國家的主權不應該被保護，而對虐政國家的自衛可所以不正當的。這就猶如哪怕是一個不受拘束憲政國家里面，罪年夜惡極者也要遭到國家暴力機器的懲治。反過來講，文明國家之間雖然有內外之別，甚至有劇烈競爭，可是這種差別與競爭不應該通過武力解決（從而實現“文明戰爭”而非“平易近主戰爭”）。這就猶如一個不受拘束憲政國家的內部，講理的（reasonable）國民之間的紛爭不應訴諸暴力一樣。
總之，雖然文明的內涵有待進一個步驟開發，可是我們已經看到，它應該有如下內涵。1）平易近為國本，仁責至上。2）具體的講，這種暴政至上者國際關系上的反應是：文明國家絕不以武力解決和別的一個文明國家的沖突，但同時文明國家會以武力為最終手腕對包養情婦野蠻國家進行旨在使其文明起來的干預。3）并非從儒家的觀點、可是從儒家可以接收的觀點出發，文明的再一個要素是文明國家對一些最基礎權利的維護。
從我們基于儒家的國家認同與國際關系理論，我們也可以回應中國只要全國體系，不適應當代社會這一指責。它犯了類比錯誤。與當當代界可比的，是中國的戰國時代，也就是說當當代界是縮小了的戰國。假如中國歷史可以為世界供給借鑒的話，人類的盼望是將來在諸夏基礎之上全國體系的出現。這一體系，是以諸文明先進的國家為中間（而不應當通過武力統一的中心帝國為中間），羈縻與演變“蠻夷”之邦。
在傳統中國人的世界中，中國本來不僅是華夏（文明）體系的一員，並且還是這一體系的焦點、締造者、保護者。可是，在這一新的、縮小了的全國系統中，當今中國能否還可所以諸夏之一，甚至是領袖，都并不是自然的工作，而是要中國盡力贏得的成分。
總之，雖然現代化的東方出現在中國人的視野，使我們經歷了全國到萬國的轉變，擴展了我們的視野和世界的觀念，但其背后的問題，先秦儒家其實面對過，并給出了其謎底。經過適當改進的儒家理論（如我們下面做的），還可以回應當當代界中的國家認同、國際關系諸問題。像我們上一節提到的，東方也發展出了他們的應對方法。那么，我們這里要做的不是自覺追隨儒家包養俱樂部還是東方，而是要判斷它們之間的優劣，擇善而從。
4.與強的（狹義的）平易近族國家與平易近族主義之比較
現代歐洲所產生的平易近族國家，內部也有良多分歧的實現方法。這里，我們只選此中有代表性的一種，一個經常為其他國家（包含中國在內）所模擬的一種。根據這種平易近族國家的概念，平易近族或國族（nation）的劃分雖然也可以含有文明、語言、地區的成分，可是以血緣關系為基礎的種族是這種平易近族劃分不成或缺的。假如一個國家之國民的主體屬于這樣一個平易近族并且這一平易近族的主體都能集中于這個國家，那么這個國家就是包養故事一個平易近族包養平台國家。這樣的平易近族國家，其好處在于內部凝集力清楚鮮明，是以能夠會很強。內與外劃清楚晰。國界之內都是同血緣的、本平易近族的人，之外的都是沒有血緣關系的外人。在自我與別人的這種明確劃分下，“我們的”好處得以明確樹立，而國家成為不擇手腕地尋求我們的好處的政治實體。在這種框架下，國與國的關系，在無好處糾葛的時候，可以相短期包養安無事。可是，只需有好處糾葛（這在全球化的時代在所難免），那么在無法通過威脅利誘達成有利本身的設定的時候，國家就只能訴諸于以達到己方好處為目標的戰爭。假如原有國家內部有異族且它與這個國家的主導平易近族有好處糾葛（這種糾葛也是無法防止的），與國與國的關系類似，這個國家就只能對這個異族采取威脅利誘、壓制、甚至種族滅絕的情勢。假如在原有國家內部有大量的屬于本國主體平易近族的平易近族聚居地，那么這個平易近族國家也會采取各種手腕將這批國民及其地盤合并過來。二戰時德國對內部猶太人的種族滅絕和最開始對奧天時與捷克的合并是最極真個例子。
這里要說明兩點。第一，這種平易近族國家形式中的平易近族的血緣關系能夠只是想象的。并且，與平易近族國家敘事中的先有平易近族、再有國家的平易近族培養國家的形式相反，實際發生的往往是國家培養了平易近族。在這個意義上講，某種世界主義幻想——盡管我們凡是認為它是要消解國家的——能夠還在平易近族國家的構成中起過正面感化，因為它對小群體的超出的強調有助于平易近族國家中的平易近族之產生。[19]第二，筆者這里并非要完整否認平易近族國家形式。平易近族國家可以通過政治配合體對個體權利進行保護，并供給政治框架，尤其是通過個體權利和主權（平易近族配合體）的情勢，把個體與配合體的創造性激發出來。[20]可是，因為其內部凝結所用的是內外清楚的血緣種族，所以在對外關系與對內部的弱勢族群上，平易近族國家很不難采取壓制、侵犯、甚至軍國主義的方法，也就是所謂對內霸道、對外蠻橫。[21]如政治學者Jack Donnelly所言，平易近族國家既是人權的“重要破壞者也是其最基礎的保護者”（Donnelly 2003，35）。這是平易近族國家形式的兩難。
從歷史上來講，華夏文明之所以能夠持續和擴張，此中一個主要緣由就是它（部門地）采取了儒家式的認同方法，而不是上述強的平易近族國家、平易近族主義的形式。假如傳統中國采用了后一種解答，那么現在的漢平易近族就不成能在歷史上融會了血緣上的分歧種族，而漢平易近族政權掉敗的任何一次都有能夠足以讓以華夏文明為焦點的政治實體不復存在，就像發生在歷史上其他陳舊文明一樣（埃及、希臘、羅馬、印度，等等）。儒家式的形式有利于華夏文明的延續，同時使得它的擴張相對戰爭。[22]
從晚近以來的世界角度來看，歐美所有的或部門地遵守了強的平易近族國家、平易近族主義的指導，給這個包養網站世界帶來的是近現代歐洲幾乎不間斷的內部戰爭，以及兩次所謂“世界年夜戰”（其實它們不是世界年夜戰，而是歐洲人內斗出來的戰爭，以及脫亞進歐的japan(日本)人有份主動參與的戰爭）。現在，世界上良多國家、尤其是歐american家對中國的突起和隨之而來的平易近族主義的抬頭充滿擔憂，橫加指責。一方面，他們的這種指責背后的那種“只許明知故犯，不許蒼生點燈”的蠻橫心態很好笑也很可恥，但另一方面，他們的這種擔心也不無事理。如唐文明指出的：
假如對資本主義的發展邏輯和現代帝國主義的政治經濟學有著明白的認識，那么，站在一個感性的角度，一度被中國當局采納的“戰爭突起”的修辭就很難令人信任：誰能信任一個處處學習american的中國在突起之后還會采用戰爭主義的意識形態？（唐文明2011，105）[23]
在這一點上，如唐文明2011這篇文章題目所暗示的，儒家的國家認同與國際關系理論，可以用來解救（強的）平易近族主義，并由此解救中國，解救世界。[24][25]
5.與不受拘束主義形式之比較
意識到了狹義的或強的平易近族國家與平易近族主義的危險后果，東方的不受拘束主義者中有些人，好比所謂的世界主義者（cosmopolitanists）通過訴諸普適價值，試圖撤消平易近族與國家，迎來后平易近族、后國家的時代。稍微溫和一些的不受拘束主義者，試圖把國家認同歸于憲政認同。其好處，就是分歧血緣、文明、地區的族群可以被歸屬于一個國家。這與後面提到過的羅馬帝國的內部凝集方法有類似之處。羅馬帝國將整個帝國用政治、軍事、法令的手腕加以把持，對其馴服的異族內部的文明甚至政治組織予以寬容、保存。這種往文明的整合國家的辦法也曾為先秦法家，好比韓非子所倡導。他認為惻隱之心、文明等等都太過懦弱，而只要依于人之實情（好賞惡罰）的、樹立在刑罰二柄之上的國家軌制才幹真正整合一個年夜國。[26]當今的american的國家認同似乎也是樹立在憲政基礎上，而所謂american人無非是謹記這種憲政的人，可以來自分歧的平易近族、文明、甚至國家。
這種做法的好處，在于能夠在國家創建時敏捷擴張，并能夠吸納分歧種族意義上的平易近族。而困擾當今中國的一個問題恰好是，滿清將西躲與新疆歸進中國版圖，可是并沒有或并沒有完成對其進行深刻的文明融會。假如狹義的華夏文明成為中國人成分認同的基礎，那么躲、維吾爾等平易近族若何還能留在中國，就成了問題。但對于基于軌制甚至憲政的國家，這似乎不成問題。
可是，這種做法的問題在于，軌制與法令的維系太過單薄懦弱。好比，因為整個帝國沒有軌制、法令、軍事壓制之外的整合，所以羅馬帝國的中間被摧毀后，帝國就隨之風聲鶴唳。按照韓非子所贊賞的理念樹立起來的秦帝國的敏捷覆滅似乎也展現了類似的問題。至于american和其他似乎是樹立在憲政基礎上的國家，中國的不受拘束主義者周濂贊成東方的“不受拘束平易近族主義者”戴維·米勒的觀點，認為憲法認同不年夜能夠代替平易近族認同（周濂2011，101）。也就是說，就american來說，要么它假如只靠憲法認同的維護就不會穩固，要么它其實有其他整合手腕，但為我們所忽視。周濂認為，只訴諸憲法愛國主義，只訴諸國民意識，而徹底否認歷史傳統，是“低估了‘平易近族性’的意義和價值”（周濂2011，101）。[27]確實，不受拘束主義甚至世界主義，與韓非子理念上的秦國和羅馬帝國分歧，有以同等、廣泛人權、博愛、多元尊敬為基礎的凝集，可是這種凝集能夠或是過弱，或是無法區分本國與外國。對這種不受拘束主義的窘境，周濂提出的解決辦法是，起首，我們還是要以憲法和最抽象的正義原則為基礎，其次，
為了強化政治社會的正當性以及團結（solidarity），政治不受拘束主義無須也不應該保證“絕對的”中立性，而要和更厚的、屬于特定傳統的價值觀進行融會，非這般，平易近族國家的向心力便缺乏以維系，各種離心離德最終會形成雪崩的後果。（周濂2011，102）
這里周濂對那些頭腦過于簡單、有時有些無邪的不受拘束主義者的國家認同觀念做出了主要的修改。不受拘束主義不克不及拒絕一切厚重的東西，它需求厚重的東西作補充。這里周濂預設了不受拘束主義是可以被加厚的。同時，不受拘束主義的法治基礎、對人權的維護，使得它有對付狹義的平易近族主義的強無力的東西。這也許是周濂為什么會以下述論斷總結其立場：“我寧可舍弱的儒家平易近族主義，而取薄的不受拘束平易近族主義”（2011，102）。
可是，問題是，不受拘束主義接收這種厚重的東西的理論基礎安在？與此相對，儒家有引進厚一些的、但又沒有厚到（狹義的）平易近族主義國家認同的基礎。像下面提到的，儒家所倡導的夷夏之辨，可以有雙重含義。其一，就是通過歷史上以文明認同為基礎的緩慢擴張，作為一國特別文明的華夏文明成了中華平易近族的國族、國家認同基礎。這種擴張雖然緩慢，可是，因為它內部有相對厚重的文明為鏈接，構成了以華夏為主體的規模相對龐年夜的國族，所以當統領華夏的政治實體、尤其是它的中心當局垮失落后，與羅馬或秦帝國分歧，國族與國家的基礎尚存，而外來勢力也無法消滅這樣一個龐年夜而厚重的國族，從而華夏文明與平易近族得以保存延續。[28]直至本日，這種文明意義上的華夏文明仍然可以成為中國的平易近族、國家認同的基礎。其二，夷夏之辨也有廣泛的文明與野蠻之區分的含義。可是，即便在這種含義上，儒家的推己及人，由家到國再到全國的差等次序，也為國家認同供給了理論基礎。周濂提到，
假如用“全國”觀代替現有的“平易近族-國家”，對于“儒家平易近族主義”而言幾乎就是自我挫敗（self-defeating）的邏輯：它將從最基礎上否認平易近族國家的國境意識和平易近族基礎，從而成為有中國特點的“世界主義”，這般一來“儒家平易近族主義”也就成為一個自相牴觸的概念。（周濂2011，100）
可是，假如本文對儒家的國家認同與國際關系理論的解讀是正確的，那么周濂這里對儒家全國觀的懂得就是一種誤讀。全國觀并不否認國境意識和國家認同之基礎，儒家是可以有資源認可和支撐相對厚重的國家認同的。當然，儒家的觀念也不認為狹義的平易近族、國境、主權是神圣的，不認為一個國家可以肆意尋求本身的狹隘的國家好處。可是，這種對狹義的平易近族國家與平易近族主義的超出不恰是儒家與不受拘束主義的配合優點嗎？更主要的是，儒家的超出是樹立在泛愛但同時有差等之愛上的無限的超出。與此相對，比較極真個世界主義是樹立在無差等的兼愛上的超出。也就是說，雖然儒家全國觀與世界主義都不給予國家很強的正面認同，可是儒家對國家認同并沒有最基礎反對，而世界主義是有的。還有，儒家雖然沒有對國家存在自己正當性的論述，可是儒家式關愛的外推，預設了關愛的分歧等級，從而為某種政治實體的存在的正當性供給來由。這種來由并不為世界主義所擁有。別的，我們還有一個儒家可以接收的、有一些尼采滋味的反世界主義的來由。世界主義打消了國家，會更sd包養有利于導致“末人”（last men）的狀態。而諸夏的存在，可以堅持分歧文明國家所代表的分歧文明間的一種良性的競爭，同時因為其文明，所以并非尼采所推重的血腥爭斗。實際上，這種非血腥的良性競爭，對避免某種世界當局出現后導致的對人權的踐踏，也有防范感化。這是因為假如這樣一個年夜一統當局決定違反人權，那么很難有擁有政治實力者對它進行制衡。但分歧的文明國家的存在可以供給人權保護的榜樣，并且通過這種榜樣感化，對踐踏人權的國家施加壓力，改進世界次序。總之，這種“諸夏”的存在既避免了尼采所擔心的末人狀態，也避免了年夜一統的世界國家下能夠的對人權的踐踏。在中國年夜一統時代的封建與郡縣優劣的討論中，儒家對競爭性的賢能政治的強調和對絕對同等的反對，同時也對中心集權導致的壓制自治的擔心，與下面論證所支撐的文明一統下的諸夏的需要性有所呼應。總之，儒家對國家的超出分歧于世界主義式的超出，并且儒家有對國家存在的正當性論證的理論資源。是以，即便說儒家自我挫敗，直到不受拘束主義者發展出一套本身的相對厚重的國家認同理論息爭決世界主義中取義過高的問題之前，儒家比不受拘束主義者要少自我挫敗一些。
并且，從儒家的觀點看，世界主義的這種不分親疏遠近的同等之愛聽起來好聽，可是因為其取義過高，人無法長久地做到。也許人可以被煽動到這樣的類似宗教狂熱的、嗑藥式的狀態（好比文革時的中國人），可是因為它無法維持長久，總要破滅，并且有如人嗑藥之后，會從一個極端走向另一個極端，從至公無私到無私至上。這恰好也是中國人從文革到文革后所經歷過的。并且，因為這種狀態取義過高，連無限地做到都很難，所以這就會讓其他國家對打著“人權高于主權”這樣的世界主義旗號的國家產生懷疑，而這種玩世不恭的態度會讓我們從品德高貴走向品德虛無。與此相對，儒家的立場要更現實。同時，它又比狹隘的平易近族國家更幻想。其實，儒家早已有過對這兩種立場的批評。狹隘無私的平易近族國家，相當于孟子所講的楊朱，而兼愛的世界主義，相當于孟子所講的墨翟。孟子對楊墨的批評，其實就是我們對平易近族國家與世界主義批評的基礎（《孟子》7A26和3B9）。從儒家的立場上看，楊太無私，墨太幻想，都會帶來世界的混亂，而只要儒家的立場才是現實的烏托邦，引領人類走向戰爭與繁榮。
當然，還有一種對世界包養意思主義分歧的解讀。[29]根據這種解讀，世界主義并不請求人往兼愛，也可以按照現有的國家框架來實行其政策。其世界主義特征表現在，當制訂國際行為準則的時候，它請求我們要應用羅爾斯式的無知之幕的理論東西，在屏障本身的國籍、國家狀況的條件下，想像出一套國際準則。這種解讀和由此訂立的國際次序，儒家可以接收。當然，儒家會強調，雖然在無知之幕背后，我們屏障關于本身國家的知識，可是可以考慮在國際來往中，本身所屬國（不論這個國家具體是哪一個）的好處能否被優先照顧的問題。假如這種世界主義可以接收這一點，那么這種版本的世界主義與儒家有契合的處所，它們也都不是自我挫敗的。
周濂指責儒家平易近族主義弱，除了上述自我挫敗的特征之外，別的一個含義（這也許是他所真的要講的意思），是儒家平易近族主義，不像不受拘束主義，沒有一套強無力的憲法、法治、人權來遏制狹義平易近族主義的迫害。周濂的文章發表時被刪失落了一句關鍵的話：“當務之急是讓中國起首成為一個正常化的法治國家，而不是一個具有特別性的平易近族國家”。[30]在這句話之后，他指出，“在此基礎之上，對于不受拘束主義者來說，才可以進一個步驟追問”平易近族認劃一問題（周濂2011，102）。可是，筆者在多處論述過，儒家完整可以認可法治。[31]雖然法治、人權等也許不克不及在儒家那里獲得在某些厚重的不受拘束主義思惟體系中所擁有的神圣位置，可是它們仍然可以經儒家給出分歧于這種神圣性解讀的解讀之后，為儒家所衷心認可與支撐。據筆者看來，儒家能夠可以經心擁抱（被儒家削薄的）不受拘束法治。不過，儒家會對一人一票的平易近主軌制有本質性的保存。是以在自己關于儒家政治哲學的論述中，我提出了“擁抱不受拘束法治，修改年夜眾參與”的說法。這種說法的前一半與周濂文章被刪失落的話的意思有重合之處。是以，儒家平易近族主義可以和不受拘束平易近族主義一樣地強，可是根據周濂的說法，不受拘束平易近主主義尚缺少完美的“加厚”理論。由此儒家的平易近族主義理論也許才是更完美的。
當然，我們可以想象不受拘束主義可以發展出一套更完美的平易近族主義與國家認同理論。并且，像筆者在上一節里指出的，一個弱的平易近族國家理論也能夠在歷史上和現實上有過正面感化。這里，我想廓清的是，第一，本文著重于強調儒家的國家認同觀優越于種族意義上的、以狹隘好處為基礎的侵犯性的平易近族國家觀念，也優越于世界主義或一種不受拘束主義的國家與平易近族觀念。在國家認同與國際關系上，也許本文所展現的儒家的見解最終與某種不受拘束主義的見解沒有太多實質上的或實踐上的分歧。假如是這樣，筆者只要欣喜。這是因為，本文的焦點觀點，就是儒家早已提出一套國家認同與國際關系理論。它（的完善情勢）與東方近現代發展出來的諸理論中的完善者是在統一層次上的、競爭的、各有所長的國家認同形式。它假如有與其他理論重疊的處所，正好驗證了儒家理論本來是一套普適理論，而不是一個只為中國人這一特別人群所設置的理論的觀點。當然，一套理論，還需求有它的獨特徵。即便儒家理論在國家認同與國際關系上與不受拘束主義的某種理論有重疊，它還是能夠在其他方面有分歧（好比下面提到的儒家對一人一票的保存）。[32]
對本文的儒家認同觀的另一個挑戰是，不受拘束主義一類的學說已經深刻人心，而儒家的全國觀以及儒家自己在上一個世紀就已經成了游魂。是以，建構儒家的理論有興趣淫的顏色。[33]自己以為，這個挑戰其實暗含著儒家乃是一種中國人的特別文明甚至意識形態的觀點。因為是特別意識形態，那就不克不及脫離其具體政治與社會架構而存在。可是，我們這里一向把儒家當成一套普適的政治哲學體系。而一個心儀這種體系的學者應做的任務是完美其理論。在理論完美之后，我們需求政治家、社會活動家將其付諸實踐。假如我們信任本身的理論的優勢，“深刻人心”（但出缺陷）的觀念也可以改變，或至多我們要盡力改變。抱著“正人之德風，君子之德草。草上之風，必偃”的信心（《論語》12.19），“知其不成而為之”（《論語》14.38），這也算儒家傳統。
6.對中國現實問題的處理
最后，應用以上儒家國家認同與國際關系的理論，讓我們來處理兩個中國的現實問題。第一個是屢次暗射到的一個困難的實踐問題，即當代中國的平易近族關系問題，特別是若何處理躲族、維族、臺灣的決裂主甜心花園義的問題。躲獨與疆獨的問題，其歷史緣由，在于我們繼承了清帝國的版圖，可是清帝國是對蒙、躲、新疆的把持重要是通過軍事擴張敏捷達到的，采用的更像羅馬帝國的形式，而不是中華帝國的傳統形式。并且清當局作為異族統治，也有興趣地采取分而治之的政策，不積極在這些地區推廣狹義的華夏文明，這使得這些地區中的重要生齒并沒有華夏化。對此，根據儒家的觀念，我們本應采取的做法，是以華夏文明為焦點，加強對蒙、躲、新疆的異化。可是，滿清滅亡后，中華平易近國和中國國民共和國在長期包養平易近族國家是現代化的必經途徑的信心下，采取了平易近族國家的方法，反而惡化了這些問題。而中國國民共和國更變本加厲，制造出五十六個平易近族出來。當然，對毛澤東來講，平易近族國家能夠只是一個手腕、一個過程，它最終會在階級斗爭與共產主義的指引下被超出。[34]也就是說，他要采取的是後面提到的馬克思式的階級凝集方法。可是，就馬克思的理論來說，如孫向晨指出的（2014），階級與國家只不過是個過渡手腕，最終要走向共產主義，在共產主義下國家要滅亡，即它并不關注國家認同問題。并且，更主要的是，階級的凝集力似乎不夠。好比一戰的時候，各國工人階級沒有像馬克思主義者所等待地團結起來，而是為各自國家往奮斗。現在更是這般。好比，american工人最反對將任務外判給發展中國國家，而這一政策的受害者之一恰好是發展中國家的工人階級。這種整合生疏人辦法的問題，生怕也是當代中國人不再持有毛澤東在這方面之幻想的深入緣由。可是，明天的中國依然繼承了中華國民共和國建國時的包養sd平易近族政策與平易近族國家理念，卻沒有了毛澤東的最終解決平易近族問題的辦法（這種辦法確實不成欲也不成能），這是當代中國的平易近族沖突與決裂問題的一年夜本源。
對此，第一，我們可以看到，平易近族國家只是現代性問題中國家認同與國際關系的一種方法，并且是很有問題的方法，尤其是運用到中國這個曾用分歧的理論回應過現代性問題的國家之上。是以，由儒家理論出發，我們會堅決反對中華國民共和國建國以來從蘇聯學過來的平易近族劃分與平易近族政策。中國現有的所謂五十六個平易近族，良多本來在歷史上已經漢化，甚至已經自認為華夏一員，但被平易近族政策生生地制形成少數平易近族。有些只是分歧的聚居群落，而有些被劃在統一平易近族里的是歷史上互不認同的族群。這也是下面提到的一個觀點的輔證：不是平易近族培養國家，而是國家培養平易近族。在所謂的五十六個平易近族中，多數不曾有過本身的國家，是以他們本來沒有強年夜的平易近族認同。他們的認同，恰好是中華國民共和國制造出來的。這與蘇聯的經驗類似，它也是通過國家手腕培養分歧少數平易近族。這種創造出來的平易近族沒有深入內涵、包養網VIP不成熟，卻在狹義的平易近族主義的鼓舞下充滿躁動，因此也是最危險的，因為它缺少繁重的歷史約束而不難走極端。從蘇聯的經驗看，這些平易近族在共產主義與中心當局壓制幻滅后，成了決裂蘇聯、獨立成為各自的平易近族國家的種子。在這般明白的前車之鑒下，我們不單沒有盡力消解平易近族分野，還通過各種政治手腕加強它。好比依照平易近族、而不是依照更公道的經濟狀況定出的經濟與教導政策，包含少數平易近族高考加分、少數平易近族自治區、自治州、自治縣的特別經濟照顧。又好比少數平易近族的優惠生養政策，等等。這些政策進一個步驟鼓勵了狹義的平易近族的固化與發展，人為地維持并壯年夜了狹義上的平易近族。更蹩腳的是，在政治上強化少數平易近族的同時，我們對其崇奉、習俗上又完善尊敬，并因為平易近族問題帶來的動亂，對其文明上壓制。但這種壓制導致了更劇烈的對抗，而政治上對平易近族分野的鼓勵又為平易近族沖突不斷輸送新鮮血液。從本文對平易近族的批評出發，我們應該做的是恰好相反的工作，即不要政治（政策）上強化，文明上壓制，而要政治上消解，文明上寬容。
第二，儒家也不支撐決裂主義經常訴諸的平易近族自決觀念。這是因為儒家起首排擠種族、血緣意義台灣包養網上的平易近族觀念，而自決觀念自己背后的平易近主辦念也不完整為儒家所接收。[35]
第三，除了對現有平易近族觀念的批評，從正面和建設的意義上講，從本文的理論出發，儒家會鼓勵中國的分歧平易近族找到配合的文明認同。這請求本應該繼承狹義的華夏文明的漢族等平易近族，往盡力重建華夏文明。經過百多年的反傳統，尤其是文革的破壞，漢人成了沒有（華夏）文明的人，幾近蠻夷。天然地，良多傳統破壞不嚴重的少數平易近族就會對由沒有文明的漢人主動的文明整合心存懷疑（憑什么一幫沒文明的人要來整合有文明的人？！）。在華夏文明重建的同時，我們還要答覆另一個主要的問題。如上所述，新疆和西躲問題的一個主要本源是狹義的華夏文明無法整合南疆與西躲的國民。是以，我們還要在重建的華夏文明與其他主要的有獨特文明的族群間，建構出一套更薄的、共享的文明。以這種文明，用政策推動，整合中國各族群。在中國歷史上，科舉制就是一個推動分歧族群的有用政策之一。通過基于配合文本的科舉包養條件取士，分歧族群的人就有了共享的文明與語言。這生怕是為什么傳統中國可以做到戰爭地異化了猶太人這一世界罕有成績的緣由之一。[36]這依然值得我們借鑒。當然，為了處理統一與多元，在通過統一的教導與考試系統來整合中國人的同時，我們也可以允許多元性，好比為分歧平易近族與宗教崇奉的學生開設與其風俗與崇奉相關課程，而高考少數平易近族加分改為針對這些平易近族的風俗與宗教的特別考卷，滿分為現在高考所加分數。[37]在當今的政治體制中，中國的平易近族事務委員會不應該是一個維持（良多本來就是制造出來的）平易近族獨立的機構，而是推進分歧“平易近族”文明融會的機構。[38]
對臺灣問題，類似地，儒家不會支撐所謂平易近族自決的理論。臺灣在平易近進黨統治下的往中國化，其實就是往華夏文明化，而硬要創造出一個臺灣平易近族出來。這一作法的背后就是狹義的平易近族國家、平易近族主義觀念。儒家反對這些觀念，也就反對了臺獨的理論基礎。當然，儒家會說，即便都是華夏，也可以有分歧的國家。那么，是一個國家還是多個國家，這要以仁為本，結合具體的歷史、現實情境來考核。對儒家來講，同文同種就應該屬于一個國家的觀點并沒有正當性。不過，要廓清的一點是，儒家雖然反對以力服人，可是，我們可以想象儒家在某些情況下（不是吊平易近伐罪的撻伐）會允許武力的無限應用。好比，假如臺灣獨立與否自己其實對臺灣國民的福祉沒有影響，可是因為一些政客的煽動，臺灣國民錯誤地認為獨立會進步其福祉。而這一獨立會使得地緣政治變得很是復雜，而臺灣會成為japan(日本)或是american的一枚棋子，其國民的好處最終會被犧牲，而年夜陸國民的福祉也會遭到傷害。這個時候，也許武力威脅能夠使得相關各方不貿然從事，而通過打消誤解，審慎思慮，兩岸國民與政客可以得出對兩岸國民都更好的計劃。假如是這樣，那么也許儒家可以支撐武力的應用。畢竟，儒家的幻想雖然是霸道，可是，在其門生批評助齊桓公成績霸業的管仲的時候，孔子會說管仲“如其仁”、“微管仲，吾其被發左衽矣”（《論語》14.16和14.17）。
在做好本身的文明重建并且處理好少數平易近族與臺灣問題的基礎上，中國也許能重塑國家認同。這種認同分歧于現有的平易近族國家框架下的認同方法。在這種認同基礎上，我們應該在國際關系上同樣采取儒家式的語言與行為形式，拋棄現有的平易近族國家語言。這才幹真正地答覆別的一個突起的中國所面對的問題，即世界其他國家對一個以平易近族國家形式突起的中國的（正當的）擔心。
當然，我們可以爭論儒家的答覆能否令人滿意（令誰滿意？）。儒家或關心這些問題的人能否需求且可以結合其他的資源，也都值得考慮。筆者盼望，我們應該能跳出東方途徑是現代化的獨一途徑的科學，考核各種能夠的選項（包含傳統中國在理論和實踐上給出過的選項），為一切的華夏（文明）之人探索更好的政治形式。
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注釋：
[1]本文的研討獲得了教導部基地課題“古希臘羅馬政治倫理研討包養管道”（項目編號12JJD72001）、上海高校特聘傳授(東方學者)崗位計劃、上海哲學與社會科學規劃普通課題、以及復旦年夜學光華基金支撐，特此致謝！本文的一個略早的版本已經發表在《知識分子論叢》第11輯（2013年），103-119。
[2]主權國家概念的確立、從主權國家過渡到平易近族國家、“平易近族”含義的確定，都是漫長而混亂的歷史過程。本文著重討論的是一些簡單的幻想形態。
[3]筆者感謝錢江向筆者強調了主權國家與平易近族國家的區別，以及平易近族國家最終定型于第一次世界年夜戰之后這一事實。不過，像筆者上面所要論述的，主權國家與平易近族國家是封建制崩潰所帶來的問題——即若何在封建制不再的情況下處理國家內部凝集和國際關系問題——的一種答覆。在這個意義上，這兩個概念是緊密相關的。
[4]Pye 1993幾乎原樣重復了這句話，此中一個主要修正是把“國家”換成了“平易近族-國家”（130）。
[5]與白魯恂說法類似的說法，尤其在漢學家中間（好比有名的列文森），并不罕見。參見楊治宜（未刊稿）中給出的更多的例子。
[6]教皇相對穩定，可是他并非封建制下的最高權力的一切者。
[7]“儒家”是個很長的傳統。本文的關注是中國的“現代化”過程中的（即周秦之變中的）思惟家，是以筆者在這里會關注先秦儒家、尤其是《論語》、《孟子》中的觀點。
[8]關于先秦哲學起首是政治哲學，詳見白彤東2014b。
[9]而為當代學者所重視的品德心思學與形上學的層面，是政治哲學的衍生品。
[10]《孟子》7A45中指出，正人對國民“仁之而弗親”，明確地暗示了“仁”也是針對生疏人的設法。當然，《孟子》一書中，也有對仁的分歧用法（參見4A27和7A15），這里不做細致討論。
[11]當然，后人可以出于分歧動機將其厚重化，形上化，但這不克不及否認先秦儒家可所以一種薄的哲學的能夠，以及它本來能夠就是一套薄的哲學的事實。
[12]有人會反駁說，上述說法假設了中國在先秦已經進進了生疏人社會，可是傳統中國一向是熟人社會。并且，親情太過懦弱，在不斷外推的過程中，它會被不斷稀釋，乃至最終無法承擔生疏人之間的粘結感化（費孝通1998，24-30；趙汀陽2007a，2007b）。對此，白彤東2014a有詳細回應。
[13]對第三點的具體討論，以及它與當今東方基于“人權高于主權”的人性干預的區別，見白彤東2013。
[14]對本國人的關愛強于對外國人的關愛，這一點生怕沒有家勝于國的那種天然性，而是推恩的結果：我們先學會、并且有更多的機會強化對本國人的關愛，然后才將這種關愛推及到外國人的。并且，從儒家的經權觀念看，這種差等排序不是在一切情況下都一成不變的。自己感謝Thedore Hopf促使筆者廓清這一點。
[15]梁啟超所說的中國有宗族、全國認同，而無國家認同，其緣由，如本文上面會展開討論的，是因為他所處的中國已經是全國一統，所以只要當局更換，沒有國家更換。這不是前現代和現代的差別。假如當代世界進進全國體系，那么人類也能夠會弱化對國家的認同。同時，先秦儒家在當時的萬國（戰國）體系下，也有國家認同的理論。
[16]孟子沒有講到的是，從傳說中的血緣上來講，楚國本與諸夏同源，它在當時被看作蠻夷也是因為它不采取華夏文明。
[17]郭曉東2012對此有更詳細的討論。這篇文章也回應了其他基于先秦文獻里的對夷夏之辨乃是基于狹義種族的論證，堅持了夷夏之辨乃基于文明與野蠻分野的觀點。
[18]依此來講，那些反對普適價值、堅持儒家乃中國之特別文明、或許堅持中國文明特別性的守舊主義者，其實是背離了晚期儒家自認的普適性，而暗地里采取了一種東方的或許中國學人中反傳統者的話語。這使得他們守舊主義有些反諷的滋味。
[19]筆者感謝Theodore Hopf向筆者指出后一點。
[20]筆者感謝崇明提出上述見解。
[21]有人可以辯駁說這不是必定的。但這需求平易近族國家的辯護者來提出一個內在分歧的、不具排他與侵犯性的平易近族國家形式。
[22]歷史上的現實形態總會是與思惟中的幻想形態相脫離。秦統一六國以及后來中國歷史上的統一與征戰并不都合適儒家之幻想。這里，我們只是與那些缺少儒家式幻想的國家比擬較。或許說，儒家作為品德幻想，也許缺乏以改變一個國家對狹隘好處的考慮，而是能夠在其上參加品德考慮。假如從一個國家能否有好處考慮出發，我們只能獲得全國烏鴉普通黑的品德虛無主義的結論。
[23]唐文明這里的論斷似乎有這么一個假設，即american是以本國好處為獨一指南的霸權國家。這也是中國學界（尤其長短不受拘束主義者）經常采取的假設。可是，如後面提到的，任何國家，包含受儒家影響的傳統中國，總是防止不了為本國（狹義的）物質好處考慮。對當今american的品德幻想性的否認，就像對歷史上的中國的品德幻想性的否認一樣，出于同樣的錯誤視角，即考慮一個國家政策能否有國家好處取向。而真正有興趣義的視角，是看一個國家除了狹隘的國家好處之外能否有其他考量。從這一點來講，與近現代歷史上的其他東方帝國比擬，american應該算是一個最具幻想性的霸權。相對來講，它最不依從現實、地緣政治的考慮，而相對最重視一些抽象的幻想。（風趣的是，它對地緣政治的相對不重視生怕與它獨特的歷史、地輿相關。）好比，有名政治觀察家、國際關系理論的摸索與實踐者基辛格指出，“從他的分水嶺式的總統任期以來，american的交際政策起首是跟著威爾遜式的幻想主義的鼓點兒前進的，并繼續前進到了明天”（“[I]t is above all to the drumbeat of Wilsonian idealism that American foreign policy has marched since his watershed presidency,and continues to march to this day”）（Kissinger 1994,30）。假如這種懂得正確，american的霸權也許更接近齊桓晉文之霸，而非統一六國的秦之霸。那么，中國所學習的平易近族主義，生怕是一種比american霸權還壞的平易近族主義。
[24]如本節開始指出過的，本文并非要周全否認平易近族國家形式的正面感化。本文的一個宗旨，恰好是強調面對現代國家的整合與彼此關系，平易近族國家形式、不受拘束平易近主形式、儒家的形式是在統一層次上、彼此競爭、（在其最好的情勢下）各有所長的形式。可是，因為儒家形式在百年多來被長期疏忽與輕視，所以本文著重強調其優點。
[25]在印度建國的過程中，為防止平易近族國家的這種問題，其開國者提出的解決辦法是戰爭主義、不結牛耳義，不謀求軍事發展。這是不是解決平易近族國家的可欲的方法，筆者留給讀者判斷。筆者感謝Rahul Sagar向筆者指出這種處理平易近族國家問題的印度形式。
[26]這里順便提一點，先秦除了儒家之外的各派其實也是在對現代性的某些問題（包含國家內部整合與國際關系的問題）進行答覆。研討他們的學說和這些學說之間在理論上和中國歷史上的互動，不單對懂得中國傳統政治，還對比較對現代性問題的分歧處理都很主要。
[27]一個不受拘束主義包養網推薦者可以說，不受拘束憲政國家的紐帶是各個族群可以在國家之下實踐他們各自特別的習俗與宗教（筆者感謝Theodor包養感情e Hopf向筆者指出這一點）。也就是說，一個不受拘束憲政國家的統一來自于它對多元的認可。但似乎像周濂這樣的不受拘束主義者也不認為這樣一種紐帶有足夠地強。
[28]錢穆對中華帝國與羅馬帝國的這種分歧的特點也有類似的說法（1996，13-14）。當然，在傳統中國的世界里沒有相當的或更高的政治文明，也是華夏文明得以延續的一個主要緣由。
[29]筆者感謝Thomas Pogge和Thomas Christiano在分歧場合下向筆者提出這種解讀。
[30]來自周濂寄給本文作者的文稿。
[31]好比，參見白彤東2009里良多的相關論述。
[32]我感謝劉擎促使筆者作出以上廓清。
[33]筆者感謝劉擎和崇明對本文晚期文稿的挑戰。
[34]這個觀點是唐文明傳授向我暗裡表達的。
[35]儒家與平易近主辦念的不合，見白彤東2009的第三章（41-77）。
[36]參見Shapiro 1984，Pollak 1998，以及Xu 2003。又見http://en.wikipedia.org/wiki/Kaifeng_Jews（2014年5月8日）。
[37]筆者感謝Daniel Bell供給了相關思緒。
[38]參見郭曉東2012。關于促進平易近族融會及在中國平易近族政策的其他改進辦法，胡鞍鋼和胡聯合的比來一篇文章中所給出的建議，多為筆者所認可，且合適本文的主旨；因此筆者建議讀者參閱（胡鞍鋼與胡聯合2011）。
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