原則與美德之后：儒家倫理中的“專注”與“動機移位”
作者：李明書
來源：《哲學研討》2022年第9期
摘 要：“專注”和“動機移位”由關懷倫理學家諾丁斯提出。“專注”指的是關懷者全神貫注于被關懷者的倫理關系;“動機移位”指的是因關懷者將本身的行為動機轉移到被關懷者身上而產生關懷關系。當關懷者專注于被關懷者，且兩者的動機達成分歧時即能產生適當的品德判斷。以道義論、美德論等東方倫理定位儒家倫理往往產生困難，因為儒家倫理在進行品德判斷時，需求綜合評估動機、結果等原因，不克不及由單一條件決定儒家倫理系統。但是，關懷倫理學的專注和動機移位卻足以說明儒家在進行品德判斷時所考慮的復雜原因，由此可以構成有別于以往的儒家倫理系統。
關鍵詞：儒家倫理；關懷倫理；專注；動機移位；諾丁斯
作者簡介：李明書，浙江年夜學哲學學院特聘研討員，曾任華中科技年夜學哲學學院講師，現兼職《鵝湖月刊》常務編委、中國辯證唯物主義研討會社會認識論專業委員會理事、東方人文學術研討基金會中國哲學研討中間研討員。重要從事儒家哲學、釋教哲學和性命倫理學穿插研討。
孔子若何給出品德判斷，至今還是一個備受重視的議題。晚期的港臺新儒家（理論上簡稱為儒家境義論或儒家義務論）受康德影響，認為儒家包養平台推薦所謂的人由于具有感性所以必定會尊重法則而進行品德判斷，這是一種自律的表現，並且這是一種後天而不假外求的才能，不須透過內在的學習就內在于人道結構之中。支撐儒家是美德倫理學的說法則認為人的美德可以經過培養，使人成為一個有美德的行為者，有德者不需求依賴既定的原則或規則，而在許多時候作出正確的品德判斷。儒家美德論比儒家境義論更進一個步驟認為儒家的目標在于成績完善、圓滿人格某人生，而不僅是供給行為規范，也不會將行為獨立于整全的人之外。晚近則有以關系為品德判斷依據的關懷倫理學，認為儒家的品德判斷與價值來源于現實生涯中的人際關系。這種以關系為主的立場更多地反思了儒家境義論和美德論等規范倫理的觀點，進而接收了康德和美德倫理的理論特質，此中尤以內爾·諾丁斯（Nel Noddings）樹立的體系最為完備。
第一位將關懷倫理引進儒家的是李晨陽，他是最早對關懷倫理與儒家倫理進行比較的學者（cf.Li，1994），其后又對其觀點陸續進行修訂（參見李晨陽，2019年，第90頁），是以引發了關懷倫理與儒家倫理能否類似、能否可以關聯的討論。相關的討論雖多，卻未深刻到關懷倫理的概念進行剖析。后來沈曉陽與韓玉勝皆曾詳細梳理儒家和關懷倫理的關系（參見沈曉陽;韓玉勝），韓玉勝指出“包養網儒家倫理是一種基于行為主體品德感情的關懷倫理”（韓玉勝，第35頁），但重要仍圍繞于關懷倫理的焦點概念“關懷”進行討論，同李晨陽一樣未能探討儒家若何運用更為細部的概念以展開思惟內涵，也未能用關懷倫理對于品德問題進行回應。林遠澤已反思關懷包養倫理和正義倫理各自的缺乏，指出儒家的“正人的完全人格中，不僅應有東方正義理念所忽視的仁心關懷，也應有女性主義所不容忽視的正義請求”（林遠澤，第50頁），而發展到“后習俗責任倫理”。楊國榮也指出儒家境德性為兼具感性與情義兩種特質，前者構成“低廉甜頭”的形態，相當于康德道義論或規范倫理對于行為的請求;后者成為“仁愛”的形態，相當于德性倫理與關懷倫理所論的感情在品德行為中的感化。同時掌握“低廉甜頭”（感性）與“仁愛”（情義）兩種形態，才整全地掌握到了儒家境德性為的內容。（參見楊國榮，2022年，第249－272頁）林遠澤與楊國榮的觀點類似，皆是將正義（感性）與關懷（情義）整分解儒家的完全內容。分歧之處在于林遠澤直接采用東方理論，表現儒家內具東方的正義與關懷倫理兩種理論形態;楊國榮則是從品德行為自己的內涵進手，認為儒家思惟便是兩種形態的表現，再以此收攝東方的道義論、德性倫理、關懷倫理等理論。但是，二者皆未探討關懷倫理中的主要概念對于包養網詮釋儒家有什么幫助，以及這些概念若何有助于為儒家的品德判斷供給方式，他們都只是對于關懷倫理進行一種整體性的掌握。
當然，這是在比較哲學以及將儒學推向世界的意義上，從東方哲學中選擇適合的理論與概念解釋儒家思惟，好像以道義論與美德論解釋儒家境德判斷的進路一樣。經此比較之后，可借由儒家思惟回應東方哲學問題，并呈現出儒家有別于東方的特別之處。儒家的品德判斷自是不全然與關懷倫理雷同，但在東方倫理的理論發展脈絡下，透過關懷倫理以回應道義論與美德論，則可視為儒家在當代表論發展的演進。由此可見，關懷倫理學中另有許多概念始終未被發掘并運用于解釋儒家倫理，學者們也未從儒家關懷倫理的視角反駁其它理論的批評。是故本文將從諾丁斯提出的“專注”（engrossment）與“動機移位”（motivational displacement）兩個主要概念，解釋在關懷倫理視角下，儒家若何進行品德判斷，以借此回應儒家境義論和儒家美德論的缺乏，進而指出未來儒家關懷倫理的發展標的目的。
一、關懷倫理的“專注”與“動機移位”
將關懷倫理學視為倫理學理論的來源普通認為是起于卡羅爾·吉祥根（Carol Gilligan），她于1982年出書《分歧的聲音:心思學理論與婦女發展》，借由反思其師勞倫斯·柯爾伯格（Lawrence Kohlberg）的人格發展理論，吉祥根認為男性和女性由于認知側重的差異，故采取的行為判斷也分歧。男性傾向以感性、正義等原則作品德判斷，而女性則較常訴諸感情、關懷，是以以男性的品德判斷標準認定女性的感性才能較差，是一個錯誤的結論。（cf.Gilligan，pp.72－74）在吉祥根之后，許多學者持續發展其觀點，認為從女性視角出發的品德判斷，應以關懷為基礎，關懷行為樹立在關懷者與被關懷者的關系呈現之后的互動。
至于關懷者與被關懷者的互動何故產生?為了區別于以感性為主的倫理理論，例如道義論、后果論、美德論等，關懷倫理基于女性視角，認為關懷行為的產生并不源于感性，而是出于人的天然感情，好像怙恃之于後代。天然感情是為了滿足對方的需求而產生，是人與生俱來就有，並且不須透過感性的思辨、論證、建構就已存在。（cf.Noddings，2002，pp.57－58）這就是諾丁斯所說的“天然關懷”，由天然關懷可以發展出感性的“倫理關懷”，接著往評估一個行為的動機或后果。（cf.ibid，pp.29－31）天然感情所推動的關懷行為，往往合適普通性的品德直覺，關懷者凡是不尋求功利性的回報，而是在助人的過程和結果之中獲得滿足。由于關懷者與被關懷者的關系有親疏遠近的差異，所以關懷的水平也是以而分歧。（cf.Noddings，2013，p.16）至于一個人會關懷什么對象，必須樹立在這個人的留意力集中在什么對象上，諾丁斯稱之為“專注”:“關心者全身心腸專注于他者，傾聽他并感觸感染他所碰到的快樂和苦楚。不論她為關心者做什么都深植于充滿了專注和讓被關心者覺得溫熱和舒暢的關系之中。”（Noddings，2013，p.19;諾丁斯，2014年，第10頁）例如怙恃作為關懷者，凡是對後代的關懷較為強烈，留意力經常集中于後代的感觸感染、遭受等方面，是以可說最為專注本身的後代。關懷者的關心會漸次往伴侶、鄰人推擴出往，甚至于對遠方的災難都能夠產生關懷的感情，可是因為距離太遙遠，才能無法到達，專注的氣力也逐漸減弱，所以紛歧定能落實成具體的行為。依據關懷倫理的觀點，在普通情況下，除非我們連對後代、家人的關懷都是虛假而不真實的，甚至是需求思慮的，否則就難以否認人皆有基于天然感情而關懷別人的事實，並且這是不需求理論的預設就真實存在的。
當關懷者將本身的留意力全神貫注于被關懷者身上時，將進一個步驟懂得被關懷者的需求，才可以確實幫助到對方。至于能否能夠確實幫助到對方，也就是一個關懷行為的完成，觸及認知、實踐才能等問題，難以一概而論;可以確定的是，關懷者假如想要更好地、更有用地幫助被關懷者，則需求更清楚被關懷者的需求。諾丁斯據此提出“動機移位”這一概念，說明關懷者與被關懷者之間若何樹立起聯系，以及若何使關懷行為更好地發揮開來。（cf.Noddings，2005，p.16）諾丁斯說:“關心中的動機直指被關心者的幸福、保護或晉陞。當我們關心時，幻想情況下我們應該能夠供給行動/回應的緣由，能夠說服感性的客觀的觀察者，我們在從被關心者的好處出發而包養網價格行事。”（Noddings，2013，p.23;諾丁斯，2014年，第14頁）由此可知，在關懷感情產生的過程中，關懷者將留意力集中于被關懷者身上，試圖清楚被關懷者的需求，關懷者的動機將盡能夠達到同被關懷者的動機分歧。如其所言，幻想的情況下關懷者可以感性地思慮被關懷者的需求，也會公道評估本身的才能。這需乞降才能包含感性和非感性的內容，也包含關懷者與被關懷者所盼望獲得的滿足，當然在普通和年夜多數情況下，關懷者不會明了解被關懷者的需求有品包養網心得德疑慮仍選擇滿足被關懷者。
經由上述可知，諾丁斯所說的動機移位是透過感情的推動，使關懷者想要懂得被關懷者的需求，而這需求便是被關懷者需求透過別人的協助往完成一件事;關懷者懂得之后，將對方的需求視為本身的需求，進而協助被關包養網懷者完成。這與普通的利己和利他行為分歧之處在于，關懷者和被關懷者想配合完成一件工作的動機達成分歧，被關懷者想做的事也成為關懷者想做的事，並且被關懷者必須有所回應，表現對于關懷者的認可。（cf.Noddings，2013，p.69）以諾丁斯的話說，就是“我的動機能量流向了別人，或許但不是必須地流向了他的目標（end）。我不放棄我本身，我不克不及從我所做的工作中抽離本身，可是我允許我的動機能量被分送朋友;我讓它也為別人服務”。（Noddings，2013，p.33;諾丁斯，2014年，第21頁）進一個步驟而言，關懷的行為起首在動機上達成分歧，進而推動實際而具體地完成一件事，凡是是品包養網 花園德或無關品德但卻是被關懷者需求的事，所以在過程中會有許多升沉和不協調的情況，具體的考慮原因也很復雜，好比想合適對方的初志、結果，也能夠想玉成對方的德性。經由不斷地增進懂得與修改，就可以推動品德行為的進行，使關懷者作出好的、正確的品德判斷。
乍看之下，專注與動機移位和東方哲學傳統中的“移情”（empathy）有類似和交集之處。移情同樣是以感情為基礎，參與人的品德判斷之中。（參見方德志，第62頁）“移情指的是當我們看到另一個處于苦楚中的人時，我們身上會情不自禁地被激起那個苦楚之人的感觸感染。……但是，我們也可以為那處于苦楚之人覺得遺憾、覺得欠好，並且急切地盼望他們變好。”（Slote，p.13;斯洛特，第17頁，譯文略有改動）諾丁斯曾指出移情更包養網排名多地帶有包養東方和男性顏色，包括著明智的維度，由關懷者主導的成分較重，而專注與動機移位是源自天然感情的最真實情況，並且重視的是關懷者和被關懷者共構的關系。（cf.Noddings，2002，pp.13－14）從概念指涉的范圍而言，專注與動機移位的范圍比移情更為廣泛，關懷者專注于對方的并不只是苦楚的感觸感染，也可所以對方的快樂、生涯等方面;當關懷者的留意力轉移到被關懷者身上之后，兩者配合的目標也不僅只是感情或感觸感染變好罷了，還可以包括整個人生的幸福。
由于關懷范圍的聚焦和限制，諾丁斯認為，所謂好的、正確的品德判斷是無限的，而不是放諸四海皆準的品德原則或規范;品德的有用性僅限于關懷者與被關懷者之間，也就是諾丁斯包養網所說的“不認可廣泛關心（universal caring）”（Noddings，2013，p.18;諾丁斯，2014年，第9頁）。從理論的一面而言，關懷倫理反思了規范倫理的道義論、功利主義、美德論等，認為無法在理論上建構一個廣泛的倫理原則;從實踐的一面來看，關懷倫理認為具體的、即時的、不須感性推動的天然感情關懷，往往更為有用，并且普通情況不至于違背常識品德。這種一反規范倫理的觀點，恰是儒家和關懷倫理可以比較與結合的來由，因為儒家與關懷包養網心得倫理一樣，在理論上有別于規范倫理，以致于往往難以用單一的東方倫理理論定位，并且在實踐上也重視當下的判斷，試圖同對象的目標達成分歧，并紛歧定僅以單一來由決定行為的對錯，有時須合適多重條件才是好的行為。下一節即接著論述以規范倫理的道義論與美德論定位儒家的困難，以證明若要透過一種東方的倫理理論解釋孔子若何給出品德判斷，更為適合的應是關懷倫理學。
二、儒家境義論和美德論的品德判斷及其反思
當代解釋儒家倫理的較為常見、歷時較久的理論，可以康德道義論與美德論為代表。前者經由港臺新儒家牟宗三及其后學的奮斗，在理論上獲得高度的發展;后者經由黃勇、陳來等學者的盡力，透過儒家建構的美德論，回應甚至解決了東方美德論的理論窘境。在關懷倫理反思了康德道義論和美德論的問題之后，也被帶進儒家問題的思慮，接著面臨儒家美德論包養網者對于儒家關懷倫理的反思。（cf.Star，p.98;Xiao，pp.44－46）儒家境義論者對于儒家關懷倫理的批評則顯得較為缺少。類似地，儒家與關懷倫理被結合之后，也較少以此反思儒家境義論和美德論的缺乏，猶如構成兩種難以對話的立場。是故我們可以更聚焦于儒家境義論和美包養網德論對于品德判斷的觀點，再從儒家關懷倫理的視角指出為什么關懷倫理更適合儒家，尤其是先秦時期的儒家思惟。
（一）儒家境義論在品德判斷上的缺乏之處
港臺新儒家代表人物牟宗三有興趣識地揚舉儒家哲學的價值，透過康德的實踐感性證明人的獨特徵，以此說明中國哲學亦重視康德所謂的實踐感性。牟宗三指出康德的實踐感性“必須設定天主存在、靈魂不滅、意志不受拘束”（牟宗三，2003年a，第350頁），可是儒家不需求設定（預設）天主存在和靈魂不滅，不受拘束意志不僅不是預設，更是“（人）性”，也就是人之所以為人的關鍵之處。在儒家，“性”表現客觀的、抽象的內容，主觀的、主體性的“心”能夠直覺“性”的內容。（參見同上）由于“心”是純粹感性，又是能動的實踐感性，所以可以直覺萬事萬物。一切的客觀性原則收攝于主觀的心之中，于是心就可包養網比較以進行價值和品德判斷，不被外物所決定。（參見牟宗三，2003年a，第238頁;李明輝，1988年，第11頁）就此而論，人獨包養有的感性是萬物之中特別的，可以自行反思廣泛的事理，進而在境界上晉陞和超出。例如孔子在“周文疲弊”的年齡時代卻一反當時衰敗的風氣便是明證。（參見牟宗三，2003年b，第60－62頁）由于孔子所反思的事理是關于全人類的，不是只針對同時代佈景的人（同上，第2頁），這表現人人皆可以透過感性而反思具有廣泛性的事理，是以人的感性特質是人皆有之的。透過感性不斷發揮感化，人人都可以在具體的工作上作出正確的品德判斷。為了保證品德判斷的純粹性，并且防止理論和現實的二分，則無論現實出現什么樣的不測或不成把持的情況，一個人的行為動機皆不受現實情況影響，可所以純粹的善。
訴諸儒家圣賢的事跡和理論，不難發現以上的觀點有其事理。例如孔子周游列國時并未惹起太年夜的回響，甚至遭到危害和蕭瑟;假如僅以當時的結果論斷，孔子必須被鑒定為未能做出品德的行為。顯而易見的是我們很難接收這個論斷，因為孔子在態度、動機等內在的方面，保存了善的純粹性，他對于工作、行為的判斷，都是正確的，並且超出了年夜多數的人，只是現實的結果有時不如預期罷了。這也類似于對“德福分歧”的懂得，一個人在作品德判斷或積德時，假如現實的結果（“福”）受天然法則或內在環境影響而不克不及獲得相應的報償，只需動機（“心”“德”）維持好心，將現實情況當作是善的，則德福之間永遠是分歧的，福永遠隨著德而轉。（參見蔡家和，第132頁）
但是，儒家境義論十全十美之處，即在于太過強調積德的動機，導致很年夜水平上勾消了儒家的現實性，并且將品德判斷的決定原因歸因于純粹的動機，而不考慮具體的行為。常見的批評如:儒包養網家的內圣外王在個人的品德境界與具體的事功之間難以區分。
從先秦儒家經典來看，外王顯然不只是個人內在的品德修養，而是須落實在社會性的事務上。如子貢問及:“若有博施于平易近而能濟眾，何如?可謂仁乎?”孔子包養答覆:“何事于仁，必也圣乎!堯、舜其猶病諸!包養夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）可以看出孔子不僅推重堯舜的個人修養，還有對其齊家、治國各方面的確定;甚至有感于堯舜在安頓全國國民上都有其難度，借此提示門生什么才是更主要的人生目標。再從《論語》中更顯沖突的表述來看，孔子曾批評管仲的品德，但卻推重其抵御蠻夷的成績。由此可知，雖然不是每個人都可以樹立如圣王普通偉年夜的事業，但對于社會、政治的事務必須予以重視。而牟宗三等人則明顯是將內圣外王視為雷同的事，假如不克不及同圣賢普通樹立事業，則在內圣這個可控的范圍內，必須將境界晉陞到如圣賢普通，這般就將外王收攝為個人品德的修養。這樣限縮之后，雖然保證了人人皆有成圣的能夠，也凸起了人類自我或內在超出的價值，卻使得儒家社會性與現實性的一面難以彰顯。這或許是因為牟宗三較為推重王陽明的緣故，他把王陽明及其后學（如王畿）的思惟擴年夜成為儒家思惟的正統和所有的（參見林遠澤，第258、271、288頁;《王陽明選集》，第39－40、109頁），導致孔孟思惟有了唯心的傾向。這一立場推論到極端，則一切的品德判斷都成為個人主觀認定的行為，別人無從也無能加以檢驗，因為別人無法知覺到另一個人的動機，并且這樣詮釋下的儒家也不克不及請求別人或社會對于一個人的行為進行檢驗。
論述至此，或可借由李明輝的立場，帶出關懷倫理視角包養對于儒家境義論的反思。李明輝稱得上是最具思辨性地繼承牟宗三觀點并為其辯護的人，他為了保證儒家境義論的純粹性，甚至否認美德倫理學的理論意義，堅持倫理學理論只要道義論和功利主義兩種立場。（參見李明輝，2012年）或許由于當時關懷倫理學的發展還不現在日遭到重視，並且關懷倫理學易于被定位為女性主義視角下的特別立場，導致李明輝疏忽了關懷倫理學，也未好像其批評美德倫理學普通對關懷倫理學加以反思，但若以本日的眼界來看，關懷倫理學既已成為一個倫理學理論，並且在品德判斷的考慮上有別于動機與結果的二分，是以感情為基礎，透過專注和動機移位對于品德判斷進行多種原因的評估，那么我們或許可以反問，為什么要繞過動機與結果皆評估的倫理學理論呢?
（二）儒家美德論在品德判斷上的困難
陳來與黃勇于2019年先后出書了《儒家美德論》和《當代美德倫理:現代儒家的貢獻》兩本專著，在總結儒家美德論的結果上，具有主要的意義與價值。在消化了美德倫理的內容之后，兩者都確定美德倫理學作為當代規范倫理學中的一個派別，是有別于道義論與后果論的倫理學理論。依據赫斯特豪斯（Ｒosalind Hursthouse）的收拾，美德倫理與以往理論分歧之處在于:“1.它關心的是行動者而不是行動;2.它關心是（being）而不是做（doing）;3.它問的是‘我應該成為什么樣的人’而不是‘我應該做什么樣的事’;4.它把有關性情特征的概念而不是義務概念當作是重要的;5.它認為倫理學不克不及供給一套規則，為一切具體的行動供給指南。”（Hursthouse，p.21;黃勇，第6頁）據此，陳來與黃勇均認為儒家與美德倫理較為近似，以致于可以以美德倫理詮釋儒家倫理。將儒家建構為美德論的來由，在于儒家關心行動者，重視的是一個人整全的發展，也就是所謂的成人或成德之學，並且儒家并不在于只為行為供給原則或規則，而是以成人為目標，使一個人在應對各種情境時，可以作出正確的品德判斷。一個有德者不會依循單一的規則行事，也不成能不經由與別人的互動就成為一個有德者，能否有德的判斷也并非以包養網排名自覺、自律為標準。
陳來與黃勇皆有明顯高舉儒家勝過東方美德論的傾向。陳來采取的是擴年夜儒家美德倫理范圍的作法，指出儒家倫理不僅包含一切美德倫理的優點（參見陳來，第284頁），並且還有美德倫理所不克不及涵蓋的部門，以致于在理論范圍和高度上皆超出了美德倫理。（同上，第367頁）儒家倫理與美德倫理的類似之處，在于兩者皆關心思想人格、美妙人生的尋求和實現（同上，第431頁），并且對比儒家的品德概念，以及亞里士多德的實踐德性和明智德性的范疇，證明兩者確可進行比較（同上，第408頁），只是實踐的方式、對于人格與人生的請求分歧，連同理論的內涵也有所差異。例如“對孔子而言，原則、義務、美德是分歧的”（同上，第291頁），是故儒家的成德之學既包含美德，在需求原則、義務時，又可以給出相應的規范。儒家可以借由美德倫理闡述出一些內容，但整體上不克不及完整用美德倫理歸納綜合，而應該以“正人人格”或“正人倫理”表現，因為“儒家倫理思惟，既重包養行情視美德也重視原則，既重視德性也重視德性，既重視品德也重視非品德，既重視私德也重視私德，既重視品德境界也重視超品德境界”。（同上，第300頁）或許可以將陳來對于美德倫理的態度視為美德倫理有的儒家也有，並且還更多、更好。
黃勇的論述戰略與陳來有很年夜的差別。黃勇的目標是將儒學傳播到東方學界，使東方學界接收儒學對于倫理學問題的討論，所以他先確定儒家既可以且應該透過美德倫理闡述，才可以進一個步驟回應東方學界重視的問題，進而與之對話。黃勇認為儒家與美德倫理雷同之處在于“美德具有重要性”（黃勇，第9頁），源于美德而發展出禮儀規范。（參見同上）在此基礎上，黃勇采取問題式的作法，提出在東方美德論的脈絡下，有什么是當代美德倫理答覆得不夠好、不夠完美，甚至無法解決的問題，而儒家可以順著這樣的脈絡答覆，并且在理論上給予回應。黃勇運用先秦到宋明的文獻回應當代美德倫理問題，再和當代著名學者如桑德爾（Michael J.Sandel）、安靖如（Stephen C.Angle）、楊國榮等進行對話，與陳來集中于建構先秦的美德倫理體系分歧。黃勇認為雖然朱熹才是“幻想類型的美德倫理學家”（黃勇，第40頁），可是孔子作為儒家的思惟源頭，已經為當代美德倫理研討供給了大批主要的思惟資源，并且解決了許多美德倫理的難題與窘境。例如:依據孔子的思惟，有德者應若何對待惡人?在美德倫理的視角下，“以直報怨”的公道性為何?有德者能否為利己主義者?黃勇得出的結論是有德者是利己與利他結合的，基于這種傾向，有德者會以惡人應該遭到的對待對其進行品德判斷，于是應該采取的行為是幫助惡人改過，“把幫助惡人改過改過視作本身的責任，以便使惡人不再為惡”。（黃勇，第106頁）也就是說一個有德者在從事品德判斷時，一方面必須考慮本身可否成德（利己），另一方面則須考慮別人能否能改過進而成德（利他）。
黃勇與陳來的觀點，至多存在三個配合的問題:起首，兩位始終在美德論的框架之下難以跳出，以致于非得在美德論的脈絡下，找到相對公道的解釋，例如儒家畢竟是重視行為規則還是整全的人格，陳來得出的結論是儒家對于原則、義務與美德均重視，既是這般，又何須必定要將儒家定位為美德論或傾向美德論?其次，有德者易于被認為是僅重視本身德性的人，因此成為利己主義者，如黃勇援用托馬斯·霍卡（Tomas Hurka）的觀點，在反駁后指出，孔子在這個美包養網價格德倫理問題的脈絡下，是基于利己與利他結合的立場，并非導向利己主義（Hurka，p.232;黃勇，第123－127頁）;假如一個理論不是將倫理問題二分為利己或利他，而是直接就消解了這一難題，那么我們能否可以嘗試運用于解釋儒家思惟?復次，以美德倫理建構出來的儒家倫理，有德者是指德性上已有成績的人，所以理論上能夠且實際上應該往促進別人的德性。（參見黃勇，第97－107頁）可是有德者的標準若何供給給普通人參考，這也是在美德論脈絡下難以答覆的問題。
三、儒家若何表現專注與動機移位?
接下來，我將進一個步驟從關懷倫理學中提出既有助于懂得儒家思惟，又有效于進行品德判斷的概念。如前所述，在文本上，儒家對于品德判斷在許多時候是依據品德情境而定，是以往往需考慮各種條件或當下的情況;在理論上，可以看出道義論與美德論的偏頗，導致儒家學者在運用動機或美德懂得儒家時，需求增添許多補充條件，或是將既有的理論變形之后才幹成為儒家實踐的參考。假如我們選擇采取關懷倫理的專注與動機移位解釋儒家的品德判斷，或許可以改良這種理論運用的情況。
先從儒家境義論和美德論對于品德判斷的基礎觀點來看。儒家境義論認為個人感性所推動的品德自律是儒家進行品德判斷最重要的依據，例如對于“人而不仁，如禮何?”（《論語·八佾》）“低廉甜頭復禮為仁”（《論語·顏淵》）的解釋，往往將品德收歸于個人經由感性自覺或反思之后的成績或表現。儒家美德倫理則認為需依據于仁的美德而表現或制訂禮，才幹使禮的內容不致于空泛或情勢化。除了仁之外，儒家還有許多美德，例如義、孝、信等，內含于一個人的整體之中。但是，孔子對于品德概念的運用，良多時候是落在具體情境上的操縱，並且是依據對方的需求而提出建議、判斷。為人所熟知的孟武伯、子游、子夏、孟懿子（包含樊遲）等問孝的情況，不只是人人在感性自覺之后產生的分歧行為表現，也不僅是人人皆有孝的德性，以致于可以做出各種孝行，更主要的是孔子全神投進往清楚這些對象的需求，並且這些需求不只是樹立在孔子自己所認為應該給對方什么，而是對方在很年夜水平上也可以接收孔子的建議，或許至多愿意向孔子請教或傾聽，孔子才會針對性地提出分歧的建議。由此可知，孔子對于孟武伯等人的專注水平，會依據于孔子同其親疏遠近之別，以及當事人的佈景、學識、位置、品德等條件而決定。
對照道義論來看，即便一個人的感性能夠高度自覺，仍不包養網克不及保證一個傑出的品德判斷可以在同別人的關系中充足實現;也就是說，即便孔子的品德修養再若何高貴，假如不克不及充足清楚對象的需求，不僅不克不及達到教化的後果，甚至連給出適當的建議都將有困難。對照美德倫理而言，一個人即便具有美德，也不克不及在不睬解對方或不愿意懂得對方的情況下，將美德的特質充足發揮出來。依據關懷倫理學的思緒，若將孔子視為關懷者、孟武伯等人視為被關懷者，孔子與孟武伯等人的關系已經呈現，孔子給予孟武伯等人的建議相當于關懷者當下認為應給予被關懷者的一個品德判斷，也就是實踐孝這個具有美德意義的概念時，應該采取什么好的行為。由于關懷者的專注，不只要本身的成德罷了，必須本身和對方配合成長，配合對于過程與結果有必定的認同、滿意、接收之后，這個行為才有價值。至于若何以及為什么能夠達到雙方都能接收?也就是這個關懷關系可以成立的來由為何?諾丁斯是以“動機移位”進行解釋。以此剖析上引孟武伯等人問孝之例，我們可以說，孔子透過專包養注清楚了孟武伯等人的動機。這里的動機不只是感性推動品德行為的來由，也包含理性的來由，亦即泛指一切推動關懷者與被關懷者作出關懷與被關懷行為的來由。當關懷者意識到被關懷者的行為來由（動機）時，會將被關懷者的來由當作本身的來由，于是在給出一個行為建議或品德判斷時，兩者的來由分歧，進而導向配合的目標。
以孟武伯問孝一章來看，孔子的答覆是:“怙恃唯其疾之憂。”假如這個品德判斷只是孔子的品德自覺之后認為應該做的孝行，亦即別讓怙恃擔憂本身的安康情況，則我們很難宣稱這個行為是適合于孟武伯的，因為這只是孔子單方面認為的孝行罷了;孟武伯的境界或意愿假如距離孔子太過遙遠，則不僅做不到孔子的請求，甚至連做的意愿和學習的才能都不具備。假如這只是一個具有孝德的人所應該做的行為，則不包養網僅不克不及放諸四海皆準，因為同樣很難使一個無德者懂得、學習畢竟應該若何做，並且也很難解釋為什么孔子對子游等其他三人提出了分歧的孝行。或許美德論者可以宣稱有孝德的人本來就可以依據分歧的情境而做出分歧的具體行為，但是，假如消除以上兩種立場，反而能夠構成一種更為公道的解釋，亦即孔子專注并清楚孟武伯等人的動機，并且和他們的目標、需求達成分歧。假如對象需求的是感性，則孔子給予的就是傾向感性的剖析，例如孔子答覆子游:“今之孝者，是謂能養，至于犬馬，皆能有養，不敬，何故別乎?”（《論語·為政》）這是孔子盼望子游思慮“孝”與“敬”的內涵和價值畢竟是什么?需求透過觀察和思辨才幹推論而出。假如對象需求客觀的禮儀規范，則如孔子答覆樊遲所說:包養網“生，事之以禮;逝世，葬之以禮，祭之以禮。”（同上）若對方需求感情的陪同與照護，則答覆子夏的“色難”（同上），就顯得非常主要，和顏悅色地陪同、奉侍怙恃，顯然不是一種純粹感性的表現，而是後代應在感情上和怙恃達成分歧。這些行為或判斷，不僅視情況而決定，也可同時考慮原則、義務或美德;也就是說，孔子并不是只考慮這幾種行孝的動機是好的，也不是只認為這些行為可以培養或展現孟武伯等人的德性。孔子在答覆過程中產生豐富的建議與見解，足以證明最終是孔子與問孝者配合成長，并且配合將一件工作完成。
乍看之下，專注與動機移位與日常的設身處地為別人著想有關，孔子可說是站在孟武伯等人的立場與情境，設想他們的需求之后提出公道與合適的建議。分歧的是設身處地為別人著想帶有較強的利他傾向，而專注與動機移位則防止了利己與利他的二分，指向的是關懷者和被關懷者的好處與需求的配合晉陞。以儒家實踐者而言，相當于關懷者在幫助被關懷者的過程中，同步晉陞本身的才能與境界。
經由以上的舉例和剖析，起首可以消除儒家境義論的困難，關懷倫理不將一切品德判斷收歸于主體的包養網自覺，而疏忽了和對象之間的關系。其次則可以回應儒家美德倫理的三點困難:第一，即便儒家可以被建構為較好的美德論，但仍難以涵蓋整個儒家的思惟內涵，特別是在品德判斷上;是以，采取關懷倫理的專注與動機移位，更能解釋儒家的靈活性，可以視情況考慮規則或德性。第二，雖然儒家倫理可以同時滿足利己與利他的結果，可是儒家思惟自己并非二元對立（參見安樂哲，第118、139頁）;一旦關懷者與被關懷者的動機達成分歧，雙方的好處、目標或合為一體，或許本來就無從區分，不需求透過利己與利他的調和才幹回應相關的質疑。（cf.Noddings，2002，p.213）第三，由于專注與動機移位不限于有德者，只需一個人對于另一個人產生了想要關懷的感情，專注與動機移位就會接著生起。所以雖然孔子是有德者，可是他的因材施教恰是說明了只需專注于對象的需求，則不論對象能否為有德者，作為關懷者都應該懂得對方的境界或水平;假如對方只是一個純粹需求感情關懷的人，關懷者應該集中留意力往判斷，進而提出適當的建議。當然在幻想上，儒家給出的建議應是能夠讓有德者、志于學者更進步，使惡人改良;對于儒家成德事理不甚清楚的人，在助其解決困難之后，使其有志于儒家之道。
四、結語:超出比較異同的框架
本文透過關懷倫理代表人物諾丁斯所提出的專注和動機移位解釋儒家若何進行品德判斷，試圖給出一種有別于儒家境義論和美德論的視角，指出儒家是以感情為基礎或動力，重視關懷者與被關懷者之間的關系，關懷關系成立之后，進而從事品德的行為。關懷者起首集中一切留意力于被關懷者身上，接著同被關懷者的動機達成分歧。于是在品德判斷的過程中會依據實際情況考慮行為動機、結果或德性，好像孔子對于分歧的人答覆什么才是孝行，是以不應以單一的理論限制儒家的倫理系統。事實上，嘗試以東方既有的倫理學理論定位儒家倫理的結果，往往富有爭議，難以周全歸納綜合。假如還是選擇東方理論解釋儒家倫理，則將較為復雜的原因納進考核范圍、在分歧層次接收原則、德性等的關懷倫理，或許相對適合。本文不僅只是進行儒家理論定位的討論，更主要的是以關懷倫理學的概念闡述儒家的內涵，透過分歧的學術話語體系，解釋以往未被留意到的內容。
這么說的同時，必須意識到各種建構出的儒家理論都只是對于儒家某個側面的強調，“以儒學的某一個方面作為儒學的所有的內容，往往很難防止儒學的單方面化”（楊國榮，2018年，第12頁）。是故本文重要是在比較哲學的視角下，將儒學視為具有廣泛意義的世界哲學理論，而借由關懷倫理的觀點凸起儒家境德判斷在東方理論解釋之下的特點，并非認為關懷倫理即可歸納綜合整個儒家思惟的體系。當前許多關于儒家和關懷倫理的討論還逗留在對兩者的異同進行比較，以一種宏觀的視野指出儒家畢竟是不是關懷倫理，或許儒家是不是道義論、美德論。更主要的，除了提出與儒家境義論和美德論的“分歧的聲音”之外，或許還要像黃勇處理儒家和美德倫理的關系普通，經由其所建構的儒家美德倫理，將儒家倫理帶到一個中西學界皆可接收這種討論方法的高度，甚至試著解決東方美德倫理所不克不及解決的難題。（參見黃勇，第77頁）是故假如要以關懷倫懂得釋儒家，我們也可以思慮能否有什么概念可以將儒家解釋得更好?以及儒家若何透過對關懷倫理的闡述以回應關懷倫理自己的問題，甚至回應關懷倫理所要回應的其它理論的問題?這才是在儒家倫理研討上更值得走下往的標的目的。我們可預期有朝一日，儒家倫理不需求再透過東方理論定位即可回應東方的倫理問題，而這有賴于更多學者配合投進相關研討。
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